Vigile.net - Simon Couillard

Prolégomènes à l'autonomie provinciale : les leçons de Duplessis

Simon Couillard - Tribune libre de Vigile — 2009-08-02T16:48:57Z

Un sondage révélait récemment qu'une majorité de Québécois souhaitent une forme d'autonomie politique pour le Québec sans toutefois vouloir l'indépendance. À quoi pourrait bien ressembler, dans la réalité politique qui est la nôtre, cette position moyenne ? L'autonomie provinciale n'est pas une idée nouvelle et peut-être serait-il opportun de considérer ce qui caractérisait cette politique dans le passé pour mieux comprendre ce qu'il pourrait en être aujourd'hui et demain. Pour comprendre l'autonomisme, il importe d'étudier la pensée du premier-ministre qui lui a donné sa forme la plus achevée : Maurice L. Duplessis.

Considérons d'abord les trois piliers fondamentaux de l'autonomie provinciale sous Duplessis : le judiciaire-constitutionnel, le national et le philosophique. Enfin, nous pourrons réfléchir sur ses conditions actuelles.

JUDICIAIRE-CONSTITUTIONNEL

Sur le plan stratégique, il existe deux conditions fondamentales à l'autonomie provinciale telle que la défendait le premier-ministre Duplessis. D'une part, les droits constitutionnels conférés par l'AANB, et plus particulièrement la section VI sur la distribution des pouvoirs (articles 91 et 92), et, d'autre part, l'alliance entre les provinces.

La première condition offre la possibilité de défendre à bon droit l'application intégrale de la constitution et le respect des pouvoirs exclusifs des législatures provinciales. Le principal atout de l'autonomie provinciale est de jouer le gouvernement fédéral contre lui-même. Plus précisément, il s'agit de s'opposer aux volontés politiques du gouvernement fédéral par l'entremise du droit public canadien. Trudeau réussira plus tard, grâce à la loi constitutionnelle de 1982, par la Charte des droits et libertés et le principe du multiculturalisme, à retourner l'arme contre le gouvernement québécois en s'attaquant aux racines mêmes de l'autonomie provinciale : le principe de souveraineté parlementaire et le caractère biculturel de la fédération (Cf. Chevrier, MRI, Le fédéralisme canadien et l'autonomie du Québec, 1996).

Pour l'essentiel, il s'agit d'en appeler à revenir au texte de l'Acte de l'Amérique du Nord Britannique à l'intérieur duquel sont contenus les champs respectifs de l'exercice législatif des deux paliers de gouvernement, et ce, au nom de la loyauté à la couronne britannique, de la paix, de l'ordre et du bon gouvernement. C'est un domaine de juriste, mais pour comprendre, prenons un exemple : l'article 92 alinéa 3 stipule que la province a un droit exclusif d'emprunt sur son propre crédit. Ainsi, quand le gouvernement fédéral a institué la Commission du contrôle du change étranger qui devenait, pour les municipalités et les gouvernements provinciaux, un recours obligatoire pour les emprunts à l'étranger, Duplessis déclara : « Toutes tentatives, d'où qu'elles viennent, dont l'effet et les conséquences sont de priver les provinces des revenus dont elles ont besoin, et qui leur appartiennent en justice, et en vertu de la constitution, afin d'assurer le plein exercice de leurs droits et pour répondre aux besoins de leur population, constituent un attentat des plus répréhensibles contre les prérogatives provinciales. (…) Québec entend conserver sa pleine autonomie et exiger de l'autorité fédérale, quelle qu'elle soit, le respect intégral des droits qui lui sont garantis par la constitution (…) » (Rumilly, 1948 : 117-118). Advenant mésentente, le cas est référé au Conseil privé (AANB, article 11), qui tranche généralement en faveur des provinces.

Pour maintenir l'esprit et la lettre du pacte confédéral et contenir les velléités du gouvernement fédéral, le Québec devait recourir aux alliances. On trouvait au Canada anglais, pour des raisons différentes et principalement économiques, des défenseurs de l'autonomie provinciale. On a célébré l'alliance entre Maurice Duplessis et Mitchell Hepburn, premier ministre ontarien, et son efficacité dans la lutte contre la centralisation. Essentiellement, le tandem Duplessis-Hepburn a réussi adroitement à garder le gouvernement fédéral à l'intérieur des limites fixées par la constitution. Il s'agissait d'une entente entre personnalités, plutôt qu'un axe Québec-Ontario, entente qui a montré ses limites lors de l'arrivée au pouvoir d'Adélard Godbout, dont la victoire a été largement attribuable aux libéraux fédéraux. Durant le passage de ce dernier à la tête de l'État, la centralisation a connu son heure de gloire : perte de l'autonomie fiscale, perte de l'assurance-emploi, cession du port de Montréal… À cette époque, Hepburn se retrouva seul et dû chercher ses alliés en Alberta, au Nouveau-Brunswick et ailleurs. Le Québec combattait l'autonomie provinciale ! François-Albert Angers écrira : « On a pu dire que ce fut un malheur pour le Québec de n'avoir pas eu alors à sa tête, pour une rare fois, un premier ministre avocat doté de ce sens aigu des perspectives juridiques si fondamentales dans un pays comme le Canada » (in Gagnon, Sarra-Bournet, 1997 : 232). L'Union Nationale est revenue au pouvoir, les alliances s'étaient modifiées, les premier-ministres venaient et passaient, Hepburn n'était plus là. Somme toute, on peut dire que la stratégie d'alliance était aléatoire et conjoncturelle, ce qui constituait un handicap certain devant l'opiniâtreté du gouvernement central.

Ainsi, la stratégie juridique-constitutionnelle visait la conservation d'acquis menacés par les politiques, mais garantis par le droit. Par le recours au pouvoir fédéral de dépenser et aux programmes à frais partagés, le gouvernement central tentera à répétition d'empiéter sur les prérogatives des provinces. Le Conseil privé l'en aura empêché pendant un temps, mais la disparition de cette instance en 1931 compliquera la doctrine autonomiste. Les tensions fédérales-provinciales nécessitaient une attention constante et souvent réactive de la part du Québec. Les résultats n'étaient pas toujours au rendez-vous. Duplessis a tout de même utilisé efficacement les pouvoirs de la province pour défendre les intérêts dits supérieurs de la nation canadienne-française : impôt provincial (malgré les obstacles posés par le gouvernement libéral de Louis St-Laurent), création de Radio-Québec, programme d'allocations familiales provincial, adoption du drapeau,… mais cela impliquait moins de « coopération ». Dans le cadre de la dynamique canadienne, l'autonomie provinciale était un combat d'arrière-garde (pensons aux fonds fédéraux destinés aux universités placés en fiducie), un combat de survivance…

NATIONAL

Duplessis, comme d'ailleurs tous les premiers-ministres de la province à l'exception de Godbout, considérait le Québec comme le foyer national du Canada français. Il évoque bien des conditions de l'unité nationale du Canada, mais le mot n'a pas la même signification qu'aujourd'hui. Si l'on traduit, il n'existe pas pour Duplessis de nation canadienne. La confédération est un pacte entre les Canadien-français et les anglophones du Canada, les « deux grandes races canadiennes » - mot honnis à raison, mais qui ne contenait aucune arrière-pensée à l'époque – Ainsi, « La province de Québec respectera toutes les clauses du pacte, elle en assumera loyalement toutes les obligations, mais elle entend défendre jalousement toutes les prérogatives qui lui appartiennent et lui furent reconnues par la constitution canadienne ». (Duplessis, 1946 : 12)

Il y a donc une allégeance double, l'une est sacré, l'autre circonstancielle et conditionnelle, mais qui repose sur un seul principe : la sauvegarde et le progrès de la nation canadienne-française dont l'ultime instrument, de façon réaliste, est la législature québécoise.

Pour Duplessis, les Résolutions de Québec de 1864, les 72 résolutions à la base de l'entente confédérale, reconnaissent le Bas-Canada comme l'incarnation politique du Canada français. Ainsi, l'union législative est un ferment de discorde et il en va du progrès, de l'unité, donc, au Canada et de la protection des minorités d'assurer l'autonomie provinciale : « Les Résolutions de Québec avaient implicitement stipulé que chacune des provinces du Haut et du Bas-Canada redeviendrait une entité distincte et autonome, consacrant une fois de plus la nécessité d'une fédération à l'encontre d'une union législative » (Duplessis, 1946 : 6)

Le gouvernement central est, de ce point de vue, la créature des provinces. Il ne lui appartient pas de modifier le pacte fédératif, ni a lui, ni aux provinces de façon unilatérale. Tout changement devra nécessiter le consentement unanime des provinces, à défaut de quoi, il y aurait atteinte au contrat : façon comme une autre d'affirmer le droit de veto du Québec. Autrement dit, le Canada fédéral n'est qu'un instrument devant servir au plein épanouissement de la nation canadienne-française, à défaut de quoi ce « pacte d'honneur » librement consenti n'en est plus un. Dans une déclaration à la presse, Duplessis indique : « (…) L'Union Nationale considère que l'autonomie provinciale, garantie par le pacte confédératif, est essentielle aux meilleurs intérêts de la province, conformément à ses traditions, à ses droits et à ses prérogatives essentielles. (…) Elle constitue, au point de vue humain, le rempart le plus solide de nos institutions, de nos traditions les plus chères et de nos droits fondamentaux. » (Rumilly, 1948 :116-117)

Au nom des la nation canadienne-française, de ses institutions et de ses traditions, il faut lutter contre la centralisation et son terme prévisible, l'assimilation. Duplessis déclare solennellement : « (…) Le pacte confédératif nous a assuré certains privilèges, mais depuis quelques temps, le pouvoir central essaie de pratiquer l'assimilation, la fusion et la confusion. Je dis que jamais, au grand jamais, tant que je serai premier ministre de cette province et que les électeurs me renouvelleront leur confiance, je ne laisserai assimiler la province de Québec. La coopération, toujours ; l'assimilation, jamais ! » (Rumilly, 1948 : 119)

Ce difficile arrimage de la collaboration et de la défense des intérêts bien compris du Canada français représentait un véritable casse-tête. Que pouvait penser le premier-ministre ? Que pouvait-il dire sans effaroucher les partenaires provinciaux ? Que pouvait-il faire, vu le contexte politique, économique et démographique ? Quoi d'autre qu'une lutte colossale, un plaidoyer exigeant une fine connaissance de l'histoire politique et juridique du Canada, ce qui était, rendons-lui, un des points forts de Duplessis.

PHILOSOPHIQUE

Duplessis était un conservateur. Aujourd'hui, ce courant de philosophie politique est difficilement saisissable, d'autant plus qu'est apparu au sein de cette mouvance, une doctrine passablement étrangère à la tradition conservatrice que les anglophones nomment « neoconservatism », mais que les francophones nomment, plus justement il me semble, le « néolibéralisme ». La doctrine duplessiste n'est pas néolibérale. Certains ont tenté de définir, de façon générale, le conservatisme comme une philosophie politique « qui consiste soit à perpétuer des valeurs ou des pratiques conformes à la tradition, soit, quand il faut innover, à le faire avec prudence en évitant de rompre ouvertement avec le passé » (LINTEAU, DUROCHER, ROBERT, RICARD, 1989 : 362). C'est bien, mais, dans le cas qui nous concerne, insuffisant.

Pour le cas de Duplessis, Jacques Beauchemin évoque un « libéralisme conservateur », suivant la formule de Léon Dion, dont le discours est « (…) intimement lié aux nécessités de la reproduction sociale dans une société libérale » (in Gagnon, Sarra-Bournet, 1997 : 49). Autrement dit, le conservatisme de Duplessis serait la résultante d'une tendance typique lors des grands bouleversements sociaux de la modernité. Dans un contexte où le discours éthique traditionnel se désagrège à cause de son incapacité à s'insérer dans le nouveau modèle libéral, l'on verrait apparaître des éthiques dont la rigueur n'a d'égal que l'urgence de maintenir la stabilité sociale. Il s'agit encore là d'une thèse intéressante, mais s'y limiter serait passer sous silence les convictions profondes, et déterminantes, de l'homme. Convenons avec Beauchemin que le type de conservatisme pratiqué par Duplessis propose de lire les réalités nouvelles en composant avec les institutions et les coutumes établies d'une société donnée. Il ne s'agirait donc pas de traditionalisme bête, mais d'une foi au progrès circonscrit par la prudence.

Si l'on y regarde de près, et si l'on s'en tient au domaine strictement théorique, le conservatisme de Duplessis tire sa source dans le républicanisme classique, un républicanisme communautaire qu'il considère comme la forme la plus achevée de la démocratie. Pour Duplessis, la décentralisation est non seulement un moyen pratique de protéger les intérêts de la nation canadienne-française, c'est une conviction idéologique. Ainsi, les horreurs commises par Hitler et Mussolini (nous sommes au lendemain de la guerre) sont pour lui une preuve des dangers d'une trop grande centralisation des pouvoirs. Cette vision implique une conception minimale du rôle de l'État (si l'on cherche à comprendre ses positions sur l'instruction publique…). La centralisation au niveau fédérale est doublement suspecte, mais elle n'est pas pour autant acceptable au niveau provincial : le gouvernement provincial est plus près, dans tous les sens, du peuple canadien-français, mais il importe qu'il laisse le champ libre à la société civile. Cette conception décentralisatrice a été à contre-courant de l'histoire, il serait néanmoins faux d'affirmer qu'elle constituait une curiosité anachronique.

En effet, cette tradition était aussi présente aux États-Unis où elle s'est constituée quelques années après la guerre d'indépendance, à partir des années 1787-1788 lors des débats qui opposèrent les fédéralistes aux anti-fédéralistes. Patrick Henry (« Give me liberty or give me death ! »), lors de la convention de ratification de la Virignie, s'oppose en dernière instance en ces termes à James Madison et aux autres partisans de la centralisation fédérale : « I have the highest veneration for those gentlemen ; but sir, give me leave to demand, What right had they to say, We, the people ? My political curiosity, exclusive of my anxious solicitude for the public welfare, leads me to ask : Who authorized them to speak the language of, We, the people, instead of, We, the states ? States are the characteristics and the soul of confederation ».

Ce courant confédéral attaché au gouvernement local, à la participation publique et à la liberté républicaine n'est pas mort le 4 mars 1789. On retrouve d'ailleurs un de ces défenseurs (Hatton W. Sumners, représentant démocrate du Texas) cité dans le mémoire québécois présenté à la conférence interprovinciale de 1945 par le gouvernement Duplessis : « (…) Governement is exercised best in local community. There the problems are perceived with greater clarity because they are close to the people and on the scale within their grasp (…) » (Duplessis, 1946 : 26). Ces idées ne sont pas exclusives à l'Amérique, on les trouve telles quelles chez Montesquieu (Cf. De l'esprit des lois, seconde partie, livre IX).

Certainement, des gens souligneront que la pratique ne correspondait pas tout à fait à la théorie chez Duplessis. Mais est-ce seulement possible en politique ? On peut tout de même présumer que dans le désenchantement d'une vie politicienne, il reste toujours une parcelle d'idéalisme

DE DUPLESSIS À AUJOURD'HUI

L'autonomie est-elle toujours possible ? Il importe, avant de répondre, de considérer certains problèmes à la lumière de ce qui précède :

Premièrement le Québec et le Canada ne partagent plus un même texte constitutionnel. L'instrument du Québec se résume à sa propre législature (et à la légitimité de son refus de la Loi constitutionnelle de 1982). Ce n'est pas rien, mais il faut appréhender des confrontations plus drastiques. Le gouvernement fédéral s'est jusqu'ici tiré d'affaire en plaidant simplement la fatigue de la population. À terme, le Québec devra se doter d'un cadre constitutionnel, ou intégrer le canadien (ce qui semble pratiquement impossible en vertu des formules de modification, du nombre légitimé des participants, des demandes minimalement acceptables pour le Québec et des lourdes tendances politique et démographique (Cf. Taillon, IRQ, 2007)), pour normaliser sa situation.

Deuxièmement, et en vertu de ce premier constat, pour l'essentiel, l'alliance entre le Québec et un nombre suffisant d'autres provinces, quant aux luttes constitutionnelles, semble invraisemblable, ce que tend à confirmer l'Entente de Calgary. Dans ces circonstances et vue l'évolution des mentalités au Canada anglais, les alliances potentielles risqueraient d'être superficielles ou mieux, quant au Québec, répondre des intérêts économiques conjoncturels, voire de la vénalité, d'un quelconque partenaire.

Troisièmement, le Canada a évolué, c'est normal. La faiblesse du postulat de l'autonomie provinciale venait du fait qu'il reposait sur la pérennité d'une situation qui allait vite devenir une entrave à l'intégration culturelle du Canada anglais. Certains déplorent que les chemins des deux Canadas se soient séparés, il serait néanmoins dommageable de rêver trop longtemps à refaire le passé.

Finalement, le Québec dispose présentement d'un outil qui faisait défaut à Duplessis et qui pourrait constituer un net avantage : la présence d'un parti national au gouvernement fédéral. Le Bloc québécois pourrait bien être le proverbial loup dans la bergerie. Il importerait cependant d'en changer radicalement la stratégie. Revenir à un discours centré sur les prérogatives de la législature québécoise et mettre au rancart celui sur les valeurs dites québécoises qui place son combat sur le terrain social plutôt que national et écarte ainsi les alliés potentiels.

En bref, l'autonomie provinciale consiste aujourd'hui à mener un combat similaire à celui de Duplessis, avec des armes inférieures et… sans Duplessis ! Si l'on refuse l'éventualité de l'indépendance, nous nous trouvons encore moins pourvus. Le premier ministre, dont l'année 2009 marque le 50ième anniversaire de sa mort, admettait de son côté un seuil au-delà duquel le Québec se retirerait de la Confédération. Cette limite a été, depuis, franchie de façon certaine.

Fernand Dumont : la mémoire au fondement du politique

Simon Couillard - Tribune libre de Vigile — 2009-02-13T19:15:44Z

Cet article est le quatrième d'une série se penchant sur l'étude du nationalisme au Québec. Ont déjà été présentées, les réflexions d'Hubert Guindon, de Pierre-Elliott Trudeau et d'Hubert Aquin.

« Quand on veut détruire à la racine les prises qu'un groupe humain peut avoir pour orienter son devenir, quand on veut continuer de le faire servir à son confort, il faut diaboliser la 'nation', en la présentant comme ce grand ensemble anonyme, source de toutes les turpitudes et de toutes les atrocités. » - Lucien Cimon

Je crois qu'il est possible d'affirmer que la vision politique de Fernand Dumont représenterait en quelque sorte, et pour aujourd'hui, un conservatisme de gauche (bien qu'il récuserait l'étiquette de « conservateur »). Ce qui peut d'abord paraître comme un oxymore est rendu possible sur un plan général par le fait que la vie de Dumont s'étend sur deux périodes politiques majeures. Sans doute, le point tournant se situe quelque part dans les années fastes de la contre-culture, à savoir la décennie 60-70, et se caractérise par la reconversion de la gauche (la nouvelle gauche) politique, l'abandon progressif de la classe ouvrière comme référent et le combat au nom du pluralisme identitaire, ce que Jacques Beauchemin nomme « l'individu comme horizon éthique » de nos sociétés.

« (…) La survie du lieu culturel dans lequel on travaille ; c'est une question de responsabilité, pour ne pas dire d'éthique »1. Comme c'est le cas pour Aristote qu'il cite à de nombreuses reprises, Dumont considère qu'éthique et politique se rapporte au même, à savoir les rapports réciproques obligés entre individus et société. Le sociologue de l'Université Laval se serait tenu à l'écart de la politique si la situation ne l'avait pas exigé. Mais quelles situations précisément pourraient l'exiger ? Dumont distingue le combat syndical du combat politique. Il n'a jamais été marxiste, malgré la forte pression de s'y convertir à une certaine époque. Plutôt il déclare : « (…) Ma tâche à moi relève de la culture, à l'édification d'une culture »2, or la politique lui apparaît comme un outil nécessaire pour l'épanouissement de cette culture qu'il définit d'abord comme un horizon commun, une appartenance capable de transcender les valeurs, les opinions et les conjonctures particulières. La culture, c'est aussi un lieu où coexister, où collaborer, un lieu qui se constitue au fil de l'histoire. C'est une mémoire, « des images de l'homme (…) à la fois léguées et remodelées en commun (…) »3.

Les valeurs, qui sont au fondement de la politique, puisent à même les cultures vivantes, à savoir dans cette mémoire intersubjective qui ne peut exister qu'à l'intérieur de relations humaines particulières.

Pour qu'il y ait culture, et donc vie en commun, il faut qu'il y ait mémoire. C'est le grand problème de la culture contemporaine selon Dumont : Comment les hommes vont-ils conserver une mémoire de l'humanité ? Comment vont-ils réussir à se donner une conscience historique ? Pour notre penseur, c'est le sacré qui a toujours rempli ce rôle. Est-ce que les énoncés de principes, les chartes, la constitution et le formalisme délibératif peuvent faire naître un fort sentiment d'appartenance, voire une culture, et ainsi palier à la mémoire comme centre gravitationnel de la politique ? Dumont confesse que « dans toute orientation de nos vies il y a un ‘‘romantisme'', une sorte d'attachement affectif qui renvoie aux expériences premières. Pour moi, cela se ramène toujours au choix de solidarités profondes »4.

Dumont, à l'encontre d'une certaine philosophie politique se voulant progressiste, affirme que les « valeurs nouvelles », ça n'existe pas. Les valeurs correspondent à des besoins fondamentaux de l'homme et ont donc existé aussi dans le passé. Le problème se situe plutôt, aujourd'hui, au niveau des « figures collectives de valeurs » auparavant assumées et assurées par les institutions. Donc, ce qui est en cause, ce ne sont pas les valeurs elles-mêmes (la beauté, l'amour, la vérité, etc.), mais les institutions qui les incarnent, ou plutôt les représentent. Ces dernières, indique Dumont, ont toujours une propension à remplacer les valeurs et se vident ainsi de leur substance, de leur légitimité. Cette situation dans laquelle les institutions sont frappées d'un grand doute amène le danger du pluralisme, entendu comme une vision du rôle des institutions se limitant à la garantie pour les individus de faire ce qu'ils veulent. Il est clair pour notre penseur que cette situation fait naître un contexte dans lequel les valeurs elles-mêmes sont en danger. Pour exister, les valeurs doivent être partagées. Ainsi, Dumont déclare : « Je suis persuadé que vivre concrètement une valeur, c'est vivre une promesse »5. Une promesse, ça engage et sans engagement, on se retrouve dans une forme d'hédonisme où les valeurs sont provisoires et ramenées au plaisir. Il lui semble que nos sociétés font l'apologie d'un tel hédonisme, qu'elles incitent à vivre dans l'instant. Or l'homme a un passé et il vieillit. Un tel idéal ne l'aide pas à affronter le vieillissement, non plus qu'il soit propice à solidifier les valeurs, qui relèvent de l'engagement et du cheminement.

Il importerait donc que nos institutions se chargent à nouveau de sens. Il n'est pas besoin de les renverser. Plutôt, le sens doit muter, s'adapter, se réformer au sein des institutions existantes. Par exemple, comment le mariage doit-il rendre compte de l'amour, le christianisme rendre compte de la foi, etc. Quand on propose des sens nouveaux, il est toujours question de genèse (comment cela est aujourd'hui, cheminement vers mon idée actuelle) et on recourt à l'histoire pour expliquer nos choix, ou les comprendre. À cet égard, les traditions marquent les différentes conquêtes des sociétés, l'évolution des synthèses entre les collectivités et leurs institutions. En faisant table rase des traditions, ou en les considérant comme des vieilleries comme on le ferait trop aujourd'hui, nous nous dépossédons des conditions de possibilité du sens. La recherche de sens sera par conséquent un retour à la tradition, étant donné que tout s'explique et se comprend par la genèse, comme l'enseignait Nietzsche du reste qui y voyait pour sa part un instrument de déconstruction. Dumont affirme qu'elle est positivement nécessaire à la création. Ainsi, le sens, c'est la pertinence des valeurs pour Dumont. Celles-ci, nous l'aurons compris, n'attendent pas qu'on les cueille dans les hauts sommets de l'abstraction, elles résident dans l'intersubjectivité, dans le langage.

Sur l'engagement politique

Au sujet de l'engagement politique, Dumont affirme qu'il « (…) ne procède (…) pas d'une manie ou d'un goût particulier pour les grands palabres en public. Au contraire, ceux qui s'engagent le plus authentiquement sont justement ceux qui en auraient le moins envie, mais qui, en même temps, sont convaincus que si les hommes ne se sentent pas responsables du destin de la cité, la cité va se faire sans eux »6. Admettons-le, il s'agît là d'une conception qui tranche radicalement avec l'habituel mépris dont sont l'objet les hommes politiques depuis un bon moment.

Par ailleurs, la politique n'est pas le territoire exclusif des experts, pas plus qu'il n'existe de « système ». Tout le monde peut déterminer l'avenir de la cité. Simplement, pour s'engager, il est nécessaire de croire en la puissance de la personne et des groupes. « En ce sens-là, nous dit Dumont, ceux qui sont engagés dans la construction de la cité sont tous des frères (…), ils partagent la même foi en l'homme, une même espérance en l'homme et pour l'homme »7. C'est la vie du militant. Il y a plus que l'élaboration et la mise en pratique de stratégies, il y a « la mise en œuvre quotidienne de l'idéal de l'homme qu'on s'est formé un jour »8. Une foi en l'homme, donc, qui est pour le militant le sens de sa vie, une conception qu'il met en œuvre dans son engagement. Ainsi, remarque Dumont, il y a transcendance pour lui, une contemplation dans l'action sans quoi la politique ne serait qu'un simple jeu, une habitude. On peut constater une telle transcendance chez les chrétiens et les marxistes par exemple. Elle est à la fois sentie et vécue dans le présent et à la fois promesse d'un avenir plus radieux, elle assure la fraternité pour aujourd'hui et pour demain. Cette promesse et cet engagement témoignent d'une perspective sur un bien moral, « un homme engagé, ce n'est pas un activiste. C'est celui qui ne peut pas se heurter à l'injustice sans se mettre en colère »9.

Sur la morale politique

Pour Dumont, on ne peut se soustraire à la vie de la cité, car « la politique, par mille canaux divers, nous rejoint tous dans notre vie quotidienne. Elle apparaît au croisement des forces à l'œuvre dans une société »10. La politique a pour but d'unifier, de refaire continuellement les consensus, par-delà les forces en jeu et les tensions. Les partis politiques servent cette fin en réduisant les multiples tendances à de grandes et peu nombreuses tendances de fond. De cette manière, ils rassemblent des gens aux opinions variées et offrent un lieu d'échange et d'expression.

Selon notre penseur, la politique est une extension de la condition humaine, elle a aussi ses misères : « Quand on descend dans les profondeurs de l'homme, ce n'est pas toujours très beau »11. Il y a des intérêts en jeu, des désirs. C'est pour cette raison qu'une morale en politique est nécessaire, morale qui est d'abord un effort, parfois épisodique, pour surmonter les intérêts immédiats ou les intérêts partisans. Il importe d'être franc et d'admettre la validité de l'opinion de l'autre, la morale politique, c'est aussi une question de politesse et de bienséance. Pour Dumont, cet effort d'élévation n'est pas contre-intuitif, « contrairement à ce qu'on dit souvent, ce ne sont pas d'abord les intérêts qui rassemblent les hommes. La suprême garantie de la réunion démocratique des citoyens, c'est la qualité des symboles collectifs et par conséquent du langage collectif »12. Encore une fois cette horizon de sens qui transcende les conjonctures et les valeurs : La nation comme creuset de la démocratie. Les symboles offrent une garantie morale, dans la mesure où ils conservent leur caractère sacré, transcendant, à partir duquel on peut juger en retour de la légitimité des gouvernants. Sans le recours à ce complexe proprement humain, ces raisons communes, il ne reste que l'ironie et le cynisme. Autrement dit, « si les citoyens ne partagent pas une foi commune dans les valeurs de leur société, s'ils ne forment pas une communauté politique, la vie politique est impossible »13. Les citoyens doivent avoir le sentiment que quelque chose de profond les rassemble. Une fois que l'on admet ce fait, « (…) le premier devoir de l'homme politique est d'en appeler à ce qui rassemble les citoyens au-delà des conflits, des haines et des dissensions »14. L'alternative, c'est le totalitarisme.

Autour des raisons communes

Ainsi, ce qui réunit les individus en communauté c'est le report à un discours, à un langage, ou en des termes plus spécifiquement dumontiens, c'est la construction d'une référence (symboles, mythes, mémoire). L'histoire, à travers laquelle se construit cette référence, a donc un rôle de premier plan pour constituer et maintenir la communauté en une solidarité réelle. Les historiens, mais aussi les romanciers et les poètes, donnent une substance, une unité aux divers événements historiques qui émergent des profondeurs du passé pour créer le sens et ainsi constituer la mémoire collective, le langage de notre « être-en-commun ». Aujourd'hui, cette conception est récusée par un large secteur de la philosophie politique contemporaine, particulièrement au Canada anglais et, progressivement et notoirement depuis la défaite référendaire, au Québec. Dumont refuse l'idée selon laquelle nous pourrions déduire la véritable dignité humaine de droits humains absolus, abstraits et formels. Il déclare : « Je dirais que ce qu'il y a de plus tragique, c'est justement cette incapacité de nous créer un langage qui convienne à la situation où nous sommes. Par exemple, cette façon de céder à ce que j'appelle l'homme universel, c'est une façon de s'en tirer par le haut, de s'évader par la toiture en quelque sorte »15. Dumont nous invite à penser la situation québécoise à l'aune de l'expérience québécoise.

Raisons communes

Revenons brièvement à cette crise des institutions dont il a été question précédemment, afin de mieux en apercevoir les implications concrètes dans le cas du Québec. Lors de la Révolution tranquille, indique Dumont, les projets et les mesures misent en place par les gouvernements bénéficiaient d'un large appui au sein de la population. Le contexte, ou le cadre socioculturel, qui soutenait ce consensus sur le plan institutionnel a changé. Nous faisons face à de nouveaux problèmes (démographie, langue, ébranlement de l'institution familiale, immigration, etc.). Le pluralisme des genres de vie entraîne un immobilisme des structures, l'obsession de la gestion dans la diversité. Les anciens référents identitaires (classe, nation) perdent leur pertinence au profit de multiples solidarités nouvelles. La gestion est d'autant plus célébrée qu'elle représente, selon Dumont, un outil de prestige et d'avantages pour les classes moyennes face à la bourgeoisie et à la propriété. La gestion devient une idéologie. Celle-ci censurerait le renouvellement de la lecture des problèmes sociaux actuels qui demanderaient une reprise en main de nos institutions qui va par-delà la gestion et la technique. L'idée n'est pas de refaire la Révolution tranquille, mais de reprendre les questions qu'elle nous posait sur l'avenir et sur nous-mêmes. Au-delà de la diversité, il faut des valeurs et des projets communs et ceux-ci prennent racine dans la culture qui, comme l'affirme Dumont, « (…) a une dimension politique parce que la quête de soi n'est pas dissociable de la quête commune »16.

Nation et politique

Abordons maintenant la section la plus instructive sur la philosophie éthique et politique de Fernand Dumont, à mon sens, celle des grandes définitions du vocabulaire politique courant. Pour Dumont, « la nation est d'abord la communauté d'un héritage historique »17. Plus spécifiquement, elle est consentement au présent de ses membres sur la base d'un lègue collectif. Ce n'est pas le lien du sang qui la constitue, de là la distinction dumontienne entre ethnie et nation. De façon concrète, ce n'est pas la génétique gauloise qui qualifie l'appartenance française, pas plus que ce n'est la génétique française qui qualifie l'appartenance canadienne-française. L'histoire et les cultures sont en mouvement.

Non plus que le sang, on ne peut ramener l'appartenance à une liste explicite de coutumes (j'ajouterais de valeurs). L'essentiel est la mémoire partagée. Pour Dumont, le souvenir fonde les allégeances en plus de légitimer l'affirmation de sa différence et de ses droits.

En plus de la distinction entre nation et ethnie, il y a celle entre la nation et l'État. L'État est défini par la citoyenneté et il a d'abord trait au droit et à l'égalité entre citoyens, il représente un tout autre mode de cohésion sociale que la nation. Ils ont néanmoins partie liée car « s'il revient à l'État de promouvoir l'égalité des citoyens et la justice distributive, cette responsabilité concerne en particulier le maintien et l'épanouissement des communautés nationales »18. En retour, la culture alimente la communauté et la vie politique, comme nous venons de le voir.

Par ailleurs, pour Fernand Dumont, la distinction entre nation politique et nation culturelle est présente d'une façon particulièrement évidente dans l'expérience et la mémoire canadienne-française. Certes, nous dit-il, les Pères de la Confédération, tant anglophones que francophones, espéraient fonder une nation nouvelle, mais dans la population francophone, qui voyait cette confédération comme un pacte entre deux peuples fondateurs, « on s'est mis à insister sur le caractère culturel de la nation francophone : sur notre ‘'langue, nos institutions et nos lois'' selon la devise consacrée. Effectivement, les pouvoirs laissés au Québec étaient surtout de l'ordre de la culture (…) »19. Les cultures, les nations entendues au sens culturel, sont des entités concrètes, close et substantiel. On ne saurait les soumettre à l'ingénierie. Par contre, la communauté politique peut être décrétée et regrouper plusieurs nations en son sein. Pour Dumont, il n'y a pas de mystère ou d'idée céleste qui définissent le lien entre nation et communauté politique. La majorité nationale façonne la communauté politique selon sa volonté : « inutile de le dissimuler sous quelques principes abstraits, apparemment plus honorable que l'instinct de survie »20. Vu autrement, la communauté politique est l'assise d'un peuple spécifique qui y définit une culture de convergence.

On comprend avec Dumont que le nationalisme culturel est un phénomène tout à fait justifié qui est à distinguer nettement de son mauvais double, le chauvinisme ethnique. Pour Dumont, « ce qui fait l'originalité d'une culture, ce n'est pas son repli sur quelque distinction originaire, mais sa puissance d'intégration »21. Pour intégrer, il faut d'abord avoir le goût de perpétuer une culture, un style de civilisation, des idéaux. Ces principes sont à la base d'institutions fortes et efficaces. Il ne faudrait pas trop se hâter de juger de notre culture et de ses idéaux, on devrait d'abord les comprendre par leur genèse. Ainsi, « toutes les personnes font l'apprentissage des valeurs dans l'humilité des appartenances, de même qu'elles s'élèvent au langage à partir des balbutiements. L'humaine condition nous est transmise dans une famille et dans une patrie. Et tout au long de notre vie, l'amour et l'amitié portent sur des êtres concrets et non sur le concept de la femme ou de l'homme »22. Encore une fois, Dumont souligne la problématique qui oppose l'homme universel aux particularités et préjugés de culture. En fait, le péril est constant, « l'homme sans classe et sans patrie du marxisme, l'homme nouveau du nazisme étaient des variétés parmi d'autres de l'idéal auquel rêvent encore quelques constructeurs de l'homme universel »23.

Dumont ne croit pas au crépuscule du monde historique. La connaissance du passé fournit des instruments pour connaître le présent et préparer l'avenir. Il y a aménagement et reconfiguration continuelle de la mémoire. Le patrimoine demeure le signe d'une culture partagée.

La réalité est cependant que nous vivons dans un monde qui exalte la gestion. Est-ce que cela traduit la recherche de la sécurité dans un monde désenchanté ? La rationalisation procédant de l'incroyance ? Il importe pour Dumont d'en sortir, il en va du bien-être de nos sociétés : « Poursuivre la planification sans s'empêtrer dans la bureaucratie suppose que l'État trouve devant lui autre chose que l'inertie des administrés »24. Il y a nécessité de la participation des citoyens à la vie collective, participation qu'il définit comme la transposition « de quelque façon dans un organisme démocratique (de) ce qui est vécu autrement dans un milieu déterminé »25. Il doit s'opérer un renouvellement de la sociabilité à l'échelle des communautés. Pour ce faire, on doit pouvoir trouver la transcendance nécessaire, des symboles collectifs viables, qui permettent de réinvestir la sphère démocratique. Avec le recul de la pratique religieuse, Dumont se demande si « la nation ne pourrait (…) pas servir de substitut aux idéaux collectifs que représentait autrefois la religion dominante »26. Dumont ne croit pas que le formalisme démocratique peut assumer ce rôle crucial. Le règne du droit lui semble garantir la sécurité et la justice, mais, sur le plan éthique, il apparaît plus comme un moyen que comme un idéal. À l'image de ce qu'est la République pour les français, la société n'est pas que la somme des intérêts individuels. Il y a un besoin d'horizon, un besoin de sens qui permettent de mettre notre existence en perspective. Tous tendent à se réaliser dans la participation à un projet commun, un complexe humain qui nous dépasse. Pour Dumont, la nation pourrait bien être ce contrepoids aux pouvoirs anonymes et technocratiques des experts et des entreprises et organisations transnationales.

Citations

1- CANTIN, S. (2000). Fernand Dumont – Un témoin de l'homme, Montréal, l'Hexagone, p.56
2- p.59
3- p.88
4- p.124
5- p.197
6- p.208
7- p.209
8- ibid.
9- p.216
10- p.218
11- p.221
12- p.224
13- p.226
14- p.228
15- p.304

16- DUMONT, F. (1997). Raisons communes, Montréal, Boréal, p.31
17- p.53
18- p.56-57
19- p.58
20- p.67
21- p.83
22- p.88
23- p.113
24- p.195
25- p.206
26- p.219

Hubert Aquin : nationalisme et existence

Simon Couillard - Tribune libre de Vigile — 2009-02-08T17:52:05Z

Cet article fait suite à un autre portant sur la genèse du nationalisme chez P.-E. Trudeau : Les intellectuels québécois et le fédéralisme canadien : la tentation platonicienne.

« L'universalisme ne doit évoquer en rien les hégémonies ou les anciens empires, et ne saurait s'édifier sur le cadavre des cultures « nationales » non plus que sur les hommes. » Hubert Aquin, La fatigue culturelle du Canada Français.

« L'homme civilisé invente la philosophie du progrès pour se consoler de son abdication et de sa déchéance ». Charles Baudelaire, Notes nouvelles sur Edgar Poe.

***

Plusieurs ont déjà commenté La fatigue culturelle du Canada français1. Aussi, nous n'aurons pas la prétention, par ce court écrit, d'en tirer la vérité substantielle, mais nous chercherons à dégager une interprétation qui pourrait permettre d'éclairer la réalité qui est la nôtre aujourd'hui. La beauté et la profondeur de cette herméneutique de la condition québécoise se mesurent au fait qu'une telle démarche, indépendamment de sa qualité propre, soit du moins possible2. Il s'agira donc de démontrer, en accord avec la pensée d'Hubert Aquin, qu'il existe des conditions objectives, sur les plans identitaire et national, qui limitent ou expriment les choix possibles d'une collectivité, et par extension des individus qui la composent, et déterminent ainsi la qualité de leur existence.

Comprenons d'abord que La fatigue culturelle du Canada français est en quelque sorte une réponse à la thèse proposée par Pierre-Elliott Trudeau dans La nouvelle trahison des clercs. Plus spécifiquement, c'est un passage injurieux où l'ancien premier ministre (il en a fait par la suite une habitude) constate l'indignité congénitale des Canadiens français qui a motivé Aquin à écrire son texte magnifique :

« On compte que la naissance de notre État-nation libèrera mille énergies insoupçonnées et que, par là, les Canadiens français pourront enfin entrer en possession de leur héritage. Bref, on croit à une énergie créatrice qui donnerait du génie à des gens qui n'en ont pas, et qui apporterait le courage et l'instruction à une nation indolente et ignorante ».3

La réponse d'Hubert Aquin est aussi l'occasion d'un souhait, la possibilité d'un idéal fondé sur le respect et le dialogue coopératif. Pour l'écrivain, la dialectique est l'essence de la liberté, cependant qu'elle se fait dans la bonne volonté et le calme des passions. Or voilà le reproche élémentaire que l'auteur exprime au citélibriste : pour Aquin, Trudeau participe d'une tendance trop commune chez les intellectuels qui est une sorte de nervosité qui les pousse à l'embrigadement, aux explications hâtives et partielles et ultimement aux narcotiques conceptuels. Comment expliquer ce phénomène ? Sans tomber dans l'attaque ad hominem, s'impose tout de même une délicate analyse quant aux raisons d'une telle disposition d'esprit, ce que d'autres ont fait avant Aquin4.

Dans le cas qui le concerne, la question est : qu'est-ce qui pousse Trudeau à formuler en quelques courtes pages une théorie historique simpliste aux implications les plus drastiques ? Cette « causalité à rabais » qui « minimise l'importance du phénomène de la guerre »5 répondrait de la précipitation devant une situation d'urgence. Pour Trudeau, il s'agit d'un choix binaire entre l'idéologie progressiste telle qu'il la définit et le chaos. Or pour Aquin, on ne badine pas avec de tels sujets, « la condamnation même justifiée de la guerre ne remplacera jamais sa saisie rationnelle par l'esprit humain (…) »6, il s'agit, idéalement et pour le plus grand bonheur de tous, de faire prévaloir l'attitude scientifique sur l'attitude de combat : l'homme « (…) doit étudier la guerre »7. C'est plus simple en théorie qu'en pratique. N'avons-nous jamais connu la volupté atrabilaire, la puissance du sentiment de supériorité morale, la chaleur et les relents acides des foules hypersensibles ?

La guerre, de scandale, doit devenir un objet d'étude. C'est un sujet qui a la particularité de se profiler, de façon performative, dans la manière même dont on l'aborde, par le dialogue. Un sujet sérieux donc, et Aquin indique qu'il devient impératif, pour le dépasser, de ne pas user d'intimidations, de ne pas jouer sur les émotions et d'éviter les arguments empressés « dont la malicité (sic) interne (…) sert d'assommoir à la pensée »8. Pensons par exemple à la manière dont certains utilisent aujourd'hui l'accusation de racisme, selon une acception hautement idéologique, et la rigoureuse efficacité de ce genre d'assassinat moral. Alors donc, comment penser la guerre ? Pour Aquin, elle est une fonction de l'homme, elle lui est propre au sens où elle est fondée dans sa nature sociale, dans les interactions. Le conflit armé procède du dialogue, ce sont deux manifestations du même, et le même, c'est le phénomène de séparation des consciences. Dans les sociétés archaïques, cet « écart » devient synthèse grâce aux rituels hérités, sorte de résorption périodique de la différence à travers le langage symbolique et magique. Pour les sociétés civilisées, le détour est plus long et s'exprime par les luttes collectives des groupes différenciés. D'une manière ou d'une autre, et malgré la dissemblance des moyens, « l'« écart » engendre la lutte »9, et cette lutte est à la base de toute société humaine, elle est synonyme de son évolution, au fil des compromis, des synthèses accomplies au nom d'une plus grande clarté. Aquin ne s'aventure pas sur le terrain vaseux de l'eschatologie « scientifique » et évite donc de se situer dans la tradition hégélio-marxiste, contrairement à Trudeau. On peut comprendre que cette évolution dialectique est circonscrite, naturelle et contingente. Aussi se limite-t-il, sur le plan normatif, à universaliser la quête d'universalité.

Mais voilà le problème : au Canada français, on ne discute plus. Le Canada français et son projet politique et globalement national se trouvent enchâssés dans le projet canadian, qui est en même temps son concurrent. Le Canada agit au cœur de la dialectique canadienne-française et brouille par son action intéressée le cours normal de celle-ci. Le résultat est une tension improductive et lassante : « les États ou les groupes tels qu'ils sont conçus, ne sauraient désarmer devant les groupes qui, par un écart quelconque, les forcent à se définir comme des contraires »10. Un groupe ne saurait tolérer une telle action externe et aliénante, « l'universel ne doit exister que grâce à la participation libre et active de tous les éléments particuliers qui auront choisi (nous soulignons) de le créer »11. Qu'est-ce qui peut donc pousser un politicien ou un intellectuel à travailler contre le dialogue particulier dans lequel il se trouve inscrit ? En somme, quelles erreurs commet Pierre-Elliott Trudeau dans La nouvelle trahison des clercs ?

Aquin croit détecter une dose d'émotivité dans l'argumentaire de Trudeau, une « attitude personnelle univoque et tendue » qui le conduit à une « rationalisation abusive », la surévaluation d'une coïncidence entre la guerre et le nationalisme qui se traduit par le lien causal qu'ébauche rapidement Trudeau. Ensuite, il y aurait le refus chez ce dernier de penser la guerre. Trudeau vise en principe la paix mondiale, et ses considérations l'amènent à postuler que le particularisme, qu'il soit national, est un frein à cette paix. Ce refus de se porter attentivement sur le phénomène de la guerre traduit pour Aquin cette nervosité déjà évoquée, le jugement péremptoire sur l'histoire (le mal vient du morcellement, le bien, de la mondialisation) remplace l'étude, la crispation néantise tout ce qui ne cadre pas avec l'urgence. Tout doit se faire dans le sens de cette « angoisse philosophique » carburant aux concepts. Et parmi ces concepts consommés à la hâte par l'homme aux pirouettes, il y a celui de « nation » qu'il assimile sans nuance à celui d'« ethnie »12.

Au Canada français, il n'est pas question d'ethnie, mais d'un groupe culturel et linguistique, prétend Aquin. Il défend d'ailleurs sans arrière-pensées l'idée que le Canada français est un pôle d'intégration comme d'autres : « Il en ira ainsi des Wolofs, des Sérères et des Peuls du Sénégal qui (…) deviendront un jour des Sénégalais »13. En fait, pour Hubert Aquin, la nation se définit par son projet et il y a au Canada, non seulement deux groupes culturels-linguistiques, mais deux projets, deux cultures globales. Le nationalisme canadien-français est l'expression politique d'une culture à propension totalisante. C'est l' « (…) expression de la culture des Canadiens français, en mal d'une plus grande homogénéité »14. La culture globale implique une matrice commune à partir de laquelle le politique, comme les arts et la littérature, puisse être interprété, et d'abord ce socle même, cette perspective intégrante qui définit symboliquement l'espace social, permet la croissance d'un rameau politique qui cherche à s'épanouir, rameau que l'on coupe à la fin octobre comme une aspérité gênante. Encore, le nationalisme canadien-français est la manifestation d'une intentionnalité collective visant à combler un vide et qui trouve à même la culture globale empêchée ses justifications transcendantales. Le problème est que cet empêchement est de taille. La branche politique est la plus menaçante pour l'ordre constitutionnel canadien, c'est pourquoi ce dernier travaille à la séparer radicalement du reste de l'organisme et qu'ainsi, l'extension du concept de « culture », ici, se voit circonscrit artificiellement à l'intérieur des limites imposées par sa concurrente, plus puissante. Les Canadiens anglais auraient pris acte du potentiel révolutionnaire de notre aspiration à la politique et ils auraient agi afin de canaliser la culture canadienne-française pour l'empêcher d'évoluer selon sa propension naturelle à s'assumer comme ensemble conséquent, lui déniant sa complétude. Le politique bouté catégoriquement hors de son domaine, la culture a pris ici une forme ambigüe et, visiblement, s'est prêtée à la problématique : « Notre situation politique fédérale-provinciale nous a conduits à dépolitiser le mot culture ou, plus précisément, à lui refuser sans hésitation la signification englobante qu'on lui reconnaît dans la sémantique contemporaine »15. Cette tension nécessaire entre l'entéléchie culturelle du Canada français et l'écologie politique canadienne est sans doute l'une des causes de cette succession de conflits et de compromis stratégiques qui marque les derniers siècles de notre histoire. Dans l'esprit d'Hubert Aquin, « seule l'abolition de la culture canadienne-française peut causer l'euphorie fonctionnelle au sein de la Confédération et permettre à celle-ci de se développer « normalement » comme un pouvoir central au-dessus de dix provinces administratives et non plus de deux cultures globalisantes »16.

La culture canadienne-française, dépolitisée et inoffensive, subsisterait certes à l'intérieur du Canada, son histoire et ses coutumes se vidant progressivement de leur sens, un folklore aux côtés d'autres, à regarder comme spectateur. Qui pourrait nous blâmer ? Ce rameau qui s'acharne depuis 250 ans en combats désespérés : même l'hydre de Lerne éprouverait le spleen. Tant que notre culture minoritaire au Canada ne cédera pas sa vocation politique, nous demeurerons « (…) un empêchement, un boulet de canon, une force d'inertie qui brise continuellement les grands élans de la majorité dynamique par ses revendications et sa susceptibilité (…) »17. Mais la vérité et la justice ne cèdent pas aussi facilement que la volonté, « la culture canadienne-française, longtemps agonisante, renait souvent, puis agonise de nouveau et vit ainsi une existence faite de sursauts et d'affaissements »18.

Écrire sur le Québec pour un intellectuel québécois, c'est retourner dans tous les sens la hantise d'une situation exaspérante de dépendance et d'impuissance, où le supplice n'est pas physique, mais philosophique : c'est voir le rempart délabré qui contient avec peine l'absence et la servitude, c'est entendre le rire triomphant du machiavélien sans patrie. Hubert Aquin a servi son peuple, il repose en paix.

1- Aquin, H. (1962), « La fatigue culturelle du Canada français », tiré de Blocs erratiques, Montréal : Quinze, 1977, 284 pages.

2- Cf. JACQUES, D. (2008). La fatigue politique du Québec français. Montréal : Boréal, 160 pages.

3- TRUDEAU, P.-E. (1967). Le fédéralisme et la société canadienne-française, Montréal : Éditions Hurtubise HMH, p. 182.

4- Cf ARON, R. (1955). L'opium des intellectuels. Paris : Calmann-Lévy, 337 pages.

5- Op. cit. p.72

6- Ibid. p.73

7- Ibid.

8- Ibid.

9- Ibid. p.75

10- Ibid.

11- Ibid, p.76

12- Trudeau cite ainsi Lord Acton : « The nation is here an ideal unit founded on the race (…) It overrules the rights and wishes of the inhabitants, absorbing their divergent interests in a fictitious unity ; sacrificing their several inclinations and duties to the higher claim of nationality, and crushes all natural rights and all established liberties for the purpose of vindicating itself. » (Cité in Trudeau, fédéralisme et société canadienne-française, p.178 (note de bas de page)).

13- Op. cit. p.82

14- Ibid.

15- Ibid. p.84

16- Ibid. p.87

17- Ibid. p.88

18- P.97

Les intellectuels québécois et le fédéralisme canadien : la tentation platonicienne

Simon Couillard - Tribune libre de Vigile — 2009-01-10T14:35:00Z

« (.) la vérité est en effet quelque chose de libre que nous ne dominons pas et par quoi nous ne sommes pas non plus dominés ; aussi l'existence de Dieu ne se présente pas comme une vérité, mais comme un commandement (.). »
G.W.F. Hegel, L'esprit du judaïsme

***

La question nationale n'est pas résolue. Certains souhaiteraient voir les souverainistes déposer les armes(1) pour réinvestir le Canada dans une visée encore obscure et néanmoins difficilement emballante(2), mais ces derniers s'acharnent à perpétuer, malgré un essoufflement apparent(3), le vieux rêve de Mercier, celui d'une république à notre image. Inutile de s'en cacher, le projet de fonder une nation politique où les francophones du Québec (à une autre époque, les Canadiens-français) formeraient la majorité est l'enjeu principal, parfois en filigrane, de nos débats publics depuis presque 40 ans. À raison, plusieurs sont fatigués de débattre, les « vainqueurs » adoptent la pose avec un zèle gênant, mais une chose demeure, cette lancinante affaire reste inaboutie, inachevée, et depuis les échecs répétés des projets d'accord constitutionnels (sur lesquels on a fermé les livres) et les succès du fédéralisme centralisateur (entente sur l'union sociale, entente de Calgary, etc.), le retour à la case départ est impossible. Nos options se résumeraient-elles à accepter de vivre au sous-sol avant de ne descendre encore plus bas ou à escalader des hauteurs inconnues et terrifiantes en apparence ?

Au fait, pourquoi tout ce branle-bas ? Qu'est-ce qui commande l'action de tous ces militants et intellectuels indépendantistes et qui leur interdit de rester tranquillement chez eux ? Une question préalable qui se pose en retrait de l'action elle-même. En fait, les réponses données aujourd'hui sont beaucoup plus disparates que celles d'avant la défaite référendaire de 1995, événement qui marque une rupture à ce niveau comme le démontre brillamment Mathieu Bock-Côté dans son ouvrage La dénationalisation tranquille(4). Pour le moins, l'arrière-plan normatif s'est complexifié étonnamment. Il est difficile, donc, de cerner de façon très précise le moteur de l'action militante chez les architectes de la nation politique québécoise à l'heure actuelle. Du reste, le Parti québécois n'est plus la coalition qu'il pouvait encore prétendre être avant l'arrivée de Bernard Landry à sa tête [libéraux nationalistes (tendance M.S.A.), socio-démocrates (tendance riniste) et conservateurs nationalistes (tendance R.N.)] et le monopole de l'indépendance ne lui appartient plus, selon ce que révèle le comportement électoral des Québécois. Alors, inutile de chercher dans les programmes politiques une quelconque certitude quant aux motivations propres des nombreux indépendantistes québécois. Pourtant, une seule résiste aux aléas des modes idéologiques et de la surenchère progressiste : une appartenance, émotive et sainement rationnelle, qui s'incarne dans une logique de l'histoire vécue et à vivre. En d'autres mots, le patriotisme ou, de façon souvent dépréciative, le nationalisme. Cette fidélité en survivance doit continuellement se relever des attaques provenant de nouveaux impératifs catégoriques. Parfois, ces attaques proviennent des rangs des souverainistes eux-mêmes (chartisme, nationalisme civique, patriotisme constitutionnel, etc.), parfois, ils proviennent du camp adverse. Il semble que les premières répondent aux secondes, de manière parfois maladroite et suicidaire, et ce combat et ses champs de batailles sont aujourd'hui le terreau de la philosophie politique institutionnelle au Canada et au Québec.

En effet, la philosophie morale et politique des dernières années a permis une voie alternative par laquelle certains prétendent s'élever au-delà de cette appartenance que l'Histoire universelle et les sciences normatives condamneraient de toute façon. Il s'agit là d'un rêve auquel plusieurs esprits talentueux ont succombé et qui tire sa source à même la philosophie platonicienne : à savoir l'existence d'un principe de justice abstrait, découvert par la transcendance et par l'ascèse, seules capables d'ouvrir l'esprit aux vérités éternelles, éthérées et parménidiennes ou semblablement effectives. Toujours, l'harmonie dans l'abandon et la soumission, toujours, une inhumanité exsangue et pure, une raison autonome.

Cette voie philosophique, dans le débat sur la nation au Québec, c'est Pierre-Elliott Trudeau qui l'a consacrée. Dans son texte, La nouvelle trahison des clercs(5), il évoque la nécessité d'avoir un principe de souveraineté qui encadre la vie démocratique des nations autre que celui de l'État-nation qu'il juge absurde et rétrograde. Trudeau a reconnu ce principe dans la philosophie de l'histoire et, ultimement, dans le droit objectif. Avant d'explorer davantage cette thèse et la réponse que lui a offerte Hubert Aquin(6), arrêtons-nous sur cette prétendue « nécessité » car, en effet, c'est dans la peur et le mépris de l'opinion populaire que réside le fondement de toute la démarche trudeauiste. À sa défense, on ne peut nier, par exemple, qu'un personnage comme Hitler ait été élu démocratiquement et que les crimes innommables de l'Allemagne nazi ont été commis au nom d'une idéologie dépravée que l'on apparente au nationalisme, l'État raciste dans les mots mêmes du sinistre criminel. Or, et c'est là que réside l'argument-clé de Trudeau, le nationalisme, qu'il prenne la forme du nationalisme canadien-français, du néonationalisme québécois, de l'hitlérisme ou du patriotisme américain demeure la manifestation d'un même état d'esprit coupable :

« (.) les nationalistes - même de gauche - sont politiquement réactionnaires parce qu'en donnant une très grande importance à l'idée de nation dans leur échelle de valeurs politiques, ils sont infailliblement amenés à définir le bien commun en fonction d'un groupe ethnique plutôt qu'en fonction de l'ensemble des citoyens, sans acception de personne. C'est pour cela qu'un gouvernement nationaliste est par essence intolérant, discriminatoire et en fin de compte totalitaire »(7).

Au-delà des débats sémantiques que nous pourrions initier sur l'intension et l'extension du mot « réactionnaire », du mot « nation », sur la définition appropriée du bien commun ou sur ce que serait une importance modérée de la nation dans l'échelle des valeurs politiques, au-delà, de même, de la faiblesse de l'argument, comprenons que, dans l'esprit de Trudeau, le nationalisme est une idéologie dépassée, ce qu'il justifie à plusieurs reprises en invoquant d'autorité le progrès, qu'il se garde de définir philosophiquement. Cependant, il tente bien une genèse originale du nationalisme qui n'est pas sans mérites, mais qui, à notre sens, demeure insuffisante pour justifier son dépassement dialectique. Paradoxalement, et ce n'est pas innocent, M. Trudeau a été un ardent nationaliste canadien, ultimement, il est devenu l'incarnation même de la fierté et du nationalisme canadien anglais. Mais alors, parle-t-on toujours du même nationalisme ? Si ce n'est pas le cas, il faudrait convenir que le terme « nationalisme » n'est en fait qu'une méta-catégorie problématique. Mais comment la définir ?

Revenons à cette genèse intuitive que propose l'ancien premier ministre canadien. Ce dernier associe l'apparition de la nation avec la montée de la bourgeoisie. Il note que vers la fin du XIVe siècle, « (.) les classes bourgeoises montantes s'allièrent avec les monarchies régnantes pour remplacer le pouvoir féodal et les villes libres par un État fort et unifié »(8). Peut-être pouvons-nous ajouter que les ministères de Turgot et de Necker durant le règne de Louis XVI représentent le point culminant de cette alliance entre la bourgeoisie et la monarchie en France ? Toujours est-il que cette alliance dura un temps et que la bourgeoisie finit par triompher des pouvoirs traditionnels, « (.) la monarchie absolue elle-même dut abdiquer devant la bourgeoisie, son allié d'autrefois »(9). Pour préserver l'autorité de l'État et pour ouvrir les voies du pouvoir politique aux classes auparavant laissées pour compte, la démocratie et la souveraineté populaire, à la base du principe des nationalités, s'imposèrent avec le consentement enthousiaste de la population : « L'État apparut alors comme l'instrument par lequel éventuellement toutes les classes, c'est-à-dire la nation entière, pouvaient s'assurer la paix et la prospérité »(10). Dans la mesure où la nation devint le Souverain, rien ne subsista comme principe de justice transcendant. Par voie de conséquence, la paix et la prospérité de la nation devint le but ultime de l'activité politique, « les dirigeants y firent alliance avec les dirigés, les possédants avec les dépossédés, et toute cette engeance alla - au nom du nationalisme qui les liait - s'enrichir et s'enorgueillir aux dépens des nations faibles »(11). C'est ainsi que Trudeau explique la séparation entre les nations dominantes et les nations faibles, structure déterminée qui engendra sa superstructure : le nationalisme agressif d'une part et, d'autre part et de façon réactive, le nationalisme défensif, sources de « guerres en chaîne qui n'ont pas fini d'incendier la planète »(12). Cette dynamique serait aussi à l'ouvre au Canada, ce denier représentant un « sous-cas » du phénomène nationaliste et le Québec un « sous-sous-cas » car le Québec et le Canada sembleraient eux-mêmes issus de cas originels européens.

À la défense de l'auteur de La nouvelle trahison des clercs, nous dirons que les recherches et la réflexion historiographique, à l'époque, n'étaient peut-être pas au niveau d'aujourd'hui, quoique l'on pouvait déjà trouver, chez Dilthey et Aron par exemple, des ressources utiles. Or, comme ces réflexions sur le nationalisme se logeaient au cour même de la philosophie politique de Trudeau, il nous apparaît important d'en examiner les failles, d'autant plus qu'elles justifiaient des condamnations souvent peu élégantes, c'est le moins, à l'endroit du peuple québécois.

***

La première critique que l'on pourrait faire de la genèse des nationalismes de Trudeau se résume ainsi : il s'agit d'une simplification outrancière de l'histoire qui vise à en démontrer le dévoilement rationnel et progressif. Certainement, ce genre de pensée est fort utile à l'homme d'action, il n'en demeure pas moins qu'il s'agit d'une interprétation réductrice, voire scientiste, de l'histoire. Ainsi, dans la sélection arbitraire des événements historiques significatifs, il apparaît que les faits en viennent à servir une thèse préalable dont la causalité demeure énigmatique en plus d'être conçue de manière rétrospective. Il s'agit d'une décision permettant d'éviter la critique interne du raisonnement et qui tente de reléguer le débat dans le domaine théologique à coups de pétitions de principe. Autrement dit, il s'agit de croire à une logique entièrement close sur elle-même ou bien subir l'apostasie. En agissant de la sorte, fait-on parler l'histoire à bon escient ? L'histoire ne serait-elle pas plutôt une sagesse faite d'intuitions sur la nature humaine ? Convenons d'abord qu'elle ne saurait être prescriptive à cause de la singularité inhérente à tout événement situé dans le temps et l'espace, ce qui ne veut pas dire qu'elle mène au scepticisme, envers des prétentions scientistes. L'histoire raconte, elle n'explique pas des vérités. Elle s'adresse à la sensibilité, à la spiritualité vécue individuellement, et donc s'ouvre à la pluralité interprétative. Notre liberté et la portée potentielle de nos choix évitent ainsi de se retrouver sous le couvert d'un déterminisme macroscopique qui « (.) néglige plutôt qu'il ne compense les hasards élémentaires »(13) et l'indéfini du devenir.

La deuxième critique se formulerait comme suit : confondre l'univers conceptuel d'une tradition philosophique et la vie. Dans le présent cas, Trudeau subsume des réalités complexes et diverses sous un vocable unique qui ne tolère qu'une dualité interne, isomorphe et contingente, le nationalisme agressif ou défensif. En effet, cette classification apparaît encore une fois comme arbitraire et négligente de la diversité des expériences en les associant indistinctement à une même disposition immorale et pathologique. La visée de l'auteur est ici transparente, grâce à une induction boiteuse mais qu'il veut indubitable, il a beau jeu de se tourner ensuite vers le nationalisme québécois et déduire qu'il s'agit d'une réaction condamnée par le progrès.

La troisième critique répond de la seconde : Trudeau se trompe dans sa genèse, car il voit dans l'apparition de l'État-nation et l'utilisation subséquente du nationalisme l'ensemble des motivations qui sous-tendent le sentiment national. La nation, à partir du XVIIIe siècle, a certainement été un thème très prolifique, elle a servi efficacement, dans son acception moderne, à mobiliser le tiers état contre la monarchie absolue. Elle a été un thème dominant chez les Romantiques, chez Herder, chez Fichte, etc. La pensée nationaliste a connu des dérives, c'est indéniable, mais celles-ci ne peuvent effacer l'intuition de départ. Encore une fois, il importerait de ne pas trop s'attarder sur la sémantique pour voir que ce qu'on pourrait qualifier à défaut de mieux de « sentiment national », à savoir le sentiment d'appartenance avec tout le sens, les opportunités et les devoirs qu'il confère, n'a pas à être apparu à l'époque moderne par l'action concertée des élites bourgeoises. De même, ce n'est pas parce que l'on donna le nom de « protons » aux particules subatomiques à charge positive en 1919 que ces mêmes particules n'existaient pas en 1918 ou en l'an 1000 av. J.-C. Absence de mot ne veut pas dire absence de réalité. Nous sommes plutôt amenés à considérer qu'il existait au sein même des royaumes européens de l'époque ce que l'on pourrait qualifier de structures essentielles pour des groupes grossièrement homogènes sur le plan de la culture, de la langue et de la mémoire, et dont la vie politique était entravée par la force des armes. Ce sentiment collectif se retrouve en d'autres temps et en d'autres lieux : Socrate se savait lié à Athènes, Vercingétorix à la Gaulle, Brutus à Rome, etc. En aval, ce que Trudeau condamne est l'appel au principe des nationalités et à celui de l'autodétermination des peuples. Du moins arrive-t-il efficacement à semer le doute sur ces absolus en en retraçant la genèse. Nous sommes d'accord sur le fait qu'aucun de ces principes ne puissent être pris dans le sens d'évidences autoréférentielles, mais cela est d'autant plus vrai en ce qui concerne l'idéologie progressiste. Maintenant, lesquels sont les plus à même d'assurer, de façon conventionnelle, la justice ?

Rien ne justifie, sur le plan strictement logique, qu'un peuple défende et promeuve son espace collectif, mais il importerait d'admettre du même souffle que l'Histoire universelle ne lui impose pas plus de l'abandonner. Mais alors, qu'est-ce qui nous protègera des dérives si l'on ne peut se fier aux simplifications préventives ? On ne peut décrire rationnellement un principe qui précède la raison. Tentons une méditation : le jugement. Juger selon chaque cas les fins politiques des acteurs concernés, selon notre conscience et en retenant les leçons du passé, prêter une attention soutenue quant à la portée des moyens employés sans se laisser intoxiquer par l'idéologie, les faux principes, la peur et les fantasmes. Mais surtout, il faut retenir que la politique n'est pas réductible à l'éthique. Hubert Aquin, lui, l'avait compris.

À suivre.

Références

1 : DUBUC, A. (2008). À mes amis souverainistes. Montréal : Voix parallèles, 232 pages.

2 : FACAL, J. (2008). La mutation génétique, page consultée le 22 mai 2008

3 : JACQUES, D. (2008). La fatigue politique du Québec français. Montréal : Boréal, 160 pages.

4 : BOCK-CÔTÉ, M. (2007). La dénationalisation tranquille. Montréal : Boréal, 212 pages.

5 : TRUDEAU, P.-E. (1962). La nouvelle trahison des clercs. Cité libre. 46 : 3-16.

6 : AQUIN, H. (1977). La fatigue culturelle du Canada français. Dans H. Aquin, Blocs erratiques. Montréal : Éditions Quinze, p.69-103.

7 : TRUDEAU, P.-E. (1967). Le fédéralisme et la société canadienne-française, Montréal : Éditions Hurtubise HMH, p. 178.

8 : ibid. p.169.

9 : ibid. p.170.

10 : ibid.

11 : ibid.

12 : ibid.

13 : ARON, R. (1938). Introduction à la philosophie de l'histoire, Paris : Gallimard, p. 290.

— Envoi via le site Vigile.net (http://www.vigile.net/) —

Sortir de l'impasse : Hubert Guindon et le mouvement national

Simon Couillard - Tribune libre de Vigile — 2008-11-24T16:30:00Z

« Les immigrants ne doivent être ni blâmés ni félicités ni récompensés. Lorsque les chefs du pays souffrent de myopie, on ne peut reprocher à ses nouveaux citoyens craintifs de ne pas avoir une vue perçante »1. Cette phrase a été écrite en décembre 1980 par un sociologue d'origine franco-ontarienne, ancien professeur des universités d'Ottawa, de Montréal, Concordia et bien d'autres à travers le Canada, Hubert Guindon. Quelques trente ans plus tard, ce constat a-t-il perdu de son actualité ? Est-ce que la situation qui prévalait à la suite de l'échec référendaire de 1980 offre des parallèles intéressants pour comprendre l'impasse politique dans laquelle les Québécois se trouvent aujourd'hui ? En consultant le texte du sociologue, Le référendum ou les leçons de la défaite, paru d'abord sous le titre Le Référendum : Une autre décennie d'instabilité politique dans l'Action nationale, le lecteur est tenté de répondre par l'affirmative dans un enthousiasme promptement ravalé par l'amertume.

D'abord, tentons de cerner cette impasse que la commission Bouchard-Taylor, sachons lui reconnaître ce mérite, a démontrée de façon on ne peut plus explicite. Dans une perspective macrosociologique simple, les Québécois ne désirent pas se séparer du Canada, mais il rejette ce qui est au fondement même du Canada réel, le multiculturalisme. C'est une impasse que le parti libéral du Québec tente de reléguer dans l'oubli à travers une posture attentiste et sibylline qui se déclame de nos jours par une métaphore horticole : « le fruit n'est pas mûr ». Guindon était déjà sceptique devant ce que pouvait être le « fédéralisme renouvelé », on peut imaginer sa perplexité quand lui ont succédé le « fédéralisme coopératif » et l' « union confédérale », et ce qu'il aurait pensé du « fédéralisme asymétrique », du « fédéralisme d'ouverture », etc. Le cynique crie au génie devant la ruse qui consiste à se ménager la paix en promettant d'agir lorsque pousseront les pamplemousses sur les berges de la rivière Outaouais. D'autres souhaitent que la population prenne acte du fait que le ROC ne renoncera pas au multiculturalisme et au principe d'égalité des provinces, qu'elle réalise ainsi qu'il vaudrait mieux ne pas entretenir de vains espoirs tout en laissant pourrir la situation. Les députés de l'Assemblée Nationale, en majorité, avant les élections, étaient de cette seconde catégorie d'individus. Pourtant, rien ne bouge malgré les sondages qui grimpent et descendent. Indécis les Québécois ?

Pour Hubert Guindon, qui réfléchit sur le contexte politique à l'orée des années 1960, « si les chefs de cette époque avaient choisi comme stratégie politique l'obtention d'une bonne cote dans les sondages, il est évident que leurs mouvements n'auraient jamais vu le jour »2. Or l'analyse « économique » de la politique est omniprésente de nos jours, au sein des partis politiques et parmi les journalistes (il suffît de lire les journaux ou de regarder les émissions spécialisées pour s'en convaincre). Selon le sociologue, c'est la surinstitutionnalisation du « mouvement national » qui est d'abord responsable de l'impasse constitutionnel, et ce, malgré le traitement coupable des médias envers la politique. Il remarque que « depuis la fin des années 50, les sondages et les enquêtes constituent les techniques fondamentales de la mise en marché dans les sociétés de consommation. Au milieu des années 60, ces techniques sont également devenues le principal instrument du marché politique. Ce qu'elles offrent à leurs clients, c'est leur capacité de prédire les préférences des consommateurs. Flatter ces préférences, considérées comme des données définitives, devient l'élément central de toute stratégie »3. À l'inverse de ce procédé, dans le cas de la mobilisation politique, « (…) il va de soi que les préférences des « consommateurs » à un certain moment doivent être modifiées par l'action politique »4. La mobilisation politique a toujours été le propre du mouvement national au Québec, par exemple, lors des rebellions de 1837-38, durant la crise économique des années 30 avec le mouvement coopératif et le Programme de restauration sociale, durant la Révolution tranquille et son « Maître chez nous » et aussi lors des deux tentatives d'indépendance. Entre ces résurgences spectaculaires à la surface, le mouvement national se trouve canalisé au sein de la politique institutionnelle qui l'amène à terme à ruer dans des brancards rendus trop étroits, jusqu'à ce qu'il s'en échappe. Ainsi, dans une situation où le ou les partis légataires du mouvement national assimilent complètement la logique institutionnelle, les Québécois se butent à l'impasse.

Le Parti québécois, à l'époque où Hubert Guindon cogitait sur le cul-de-sac constitutionnel laissé par l'échec référendaire, aurait trahi son impulsion initiale par une stratégie visant à plaire à ses opposants, « le mouvement politique a été supplanté par une organisation politique qui fonctionnait comme le personnel des ventes d'une entreprise commerciale (…) »5. L'organisation aurait ainsi démobilisé ses propres partisans dans une campagne stérile de relation publique, accréditant l'opinion qui lui résistait. Le Parti québécois « (…) aura beau être démocratique, il sera soupçonné d'avoir des tendances fascistes ; il aura beau se prononcer en faveur de la démocratie libérale, notamment de la propriété privée, il sera soupçonné de tendances socialistes par les dirigeants d'entreprises »6. L'opposition a pu s'organiser tranquillement et sans crainte, brouillant les cartes de sa stratégie de mise en marché. Cela ne rappelle-t-il pas la situation au Parti Québécois depuis 1995 ? N'a-t-on pas comparé Lucien Bouchard et Jacques Parizeau à Hitler, et les récents projets de loi sur l'identité et la Constitution, dans les pages éditoriales d'un quotidien respecté, aux lois de Nuremberg ? Aussi, ne réussit-on pas encore à confondre les souverainistes à l'aide d'une déclaration, somme toute véridique, vieille de presque 15 ans. Le soupçon et la critique sont souvent plus corrosifs envers ce parti qui porte, malgré tout, l'espoir national. On l'aime ou on le déteste avec passion, c'est moins évident pour le Parti libéral.

Par ailleurs, le parti du statut quo est beaucoup plus facile à assumer dans le contexte institutionnel, il est à sa mesure. La politique, conçu de manière « économique » et se résumant sur le plan stratégique au marketing politique, est l'option de l'immobilisme. Le futur, en tant que promesse d'un présent durable, remplace les considérations sur l'avenir. Pour Guindon, le « fédéralisme renouvelé » est une incarnation tangible de cet immobilisme : « Cette option, comme tous le savent, était un outil inventé par les maisons de sondage afin de quantifier les sentiments de la population. Son seul défaut, et il est important, est de n'avoir aucun contenu politique »7… le changement s'est tout de même imposé, contre l'inertie et contre le peuple.

Aujourd'hui, où se trouve le mouvement national ? Éparpillé entre différentes factions de la gauche jusqu'à la droite ? Est-il seulement repérable ? Pour Guindon, il doit être pensé comme une force historique. Sa puissance et son unité résident dans cette mémoire qu'a en partage le peuple québécois. De la sorte, la devise québécoise, « Je me souviens », devient étonnamment prophétique : « Elle relie les souvenirs douloureux et les rêves irréalisés du passé aux promesses brisées d'un présent incertain ; elle est aussi un lien secret entre des gens qui seraient autrement des rivaux acharnés ; elle exprime la solidarité silencieuse d'un peuple et transcende les conflits nés des politiques partisanes courantes. Elle proclame la continuité qui relie pour toujours le futur au passé »8. Cette mémoire, donc, ne nous appartient pas en propre, individuellement, mais elle est néanmoins proprement humaine en tant que lien fondant la solidarité. Elle médiatise la politique. Elle relie le temps en ces trois dimensions constitutives : le passé, le présent et le futur. Ainsi, les questions de l'héritage, de la justice et de l'avenir (comme promesse foudroyant les considérations ontologiques et le nihilisme) peuvent acquérir un sens.

De ces « souvenirs douloureux » qui peuplent notre mémoire, on en décompte de nouveaux depuis le temps : le rapatriement de la Constitution de 1982, l'échec de l'Accord du lac Meech, l'échec de l'Accord de Charlottetown, l'échec référendaire, l'entente de Calgary, la loi sur la clarté, les fausses promesses conservatrices de 2006, les quelques 200 amendements touchant la loi 101, etc. Réagir devient difficile tant l'impasse est grande, la fatigue succède aux échecs à un point où nos élites (tel Étienne Parent défendant l'assimilation) se tournent en grand nombre vers le pluralisme et le multiculturalisme. Les directions éditoriales des deux plus importants quotidiens québécois, en termes de lectorat, y sont favorables. Une partie du gratin intellectuel aussi, comme en témoigne certaines réactions suite au dépôt du rapport de la commission Bouchard-Taylor. Pourtant, cette volonté d'adhésion au Canada multiculturel, en tant que consécration du statut quo, est contraire à cette force qui a su, historiquement, déplacé les montagnes malgré l'adversité et malgré les échecs répétés. Il semble ainsi de plus en plus manifeste que le « non » à la souveraineté, contrairement à ce qu'on pouvait encore prétendre en mai 1980, ne puisse pas continuer de se réclamer québécois.

Pour Guindon, ce que propose le rapport Bouchard-Taylor serait sans conteste de devenir « membres de la minorité dans les cadres de la majorité » c'est-à-dire « (…) bien socialisés ou efficacement neutralisés » sous la tutelle intellectuelle de la bonne pensée canadienne, prolongeant ainsi la volonté assimilatrice de la majorité à notre égard : « L'État canadien est né à peine une décennie avant que les pays européens occidentaux n'entreprennent leur ruée impérialiste aux quatre coins du globe. Au Canada, l'impérialisme a pris la forme d'une subordination voulue des Français dans leur propre patrie. En 1980, il y participe toujours et demeure bien déterminé à laisser les choses comme elles sont »9. La dynamique canadienne travaille contre la spécificité nationale du Québec. Toutes ces considérations ne sont pas sans rappeler, par ailleurs, ce que disait Albert Memmi au sujet de la déshumanisation du colonisé : « Ce qu'est véritablement le colonisé importe peu au colonisateur. Loin de vouloir saisir le colonisé dans sa réalité, il est préoccupé de lui faire subir cette indispensable transformation. Et le mécanisme de ce rapetissage du colonisé est lui-même éclairant. Il consiste d'abord en une série de négations. Le colonisé n'est pas cela. Jamais il n'est considéré positivement ; où s'il l'est, la qualité concédée relève d'un manque psychologique ou éthique »10. Ce qui sera déterminant pour l'avenir, dans cette optique, c'est le choix que fera le peuple québécois entre se mobiliser et accomplir sa tâche ou abdiquer sa mémoire. Ce choix, on nous l'a détourné assez longtemps et c'est ce qui poussait Hubert Guindon à déclarer : « (…) je refuse de croire que le castor soit le symbole du Canada ; ce doit être l'autruche plutôt »11.

« En vertu de la maxime : « Mieux vaut être un chien vivant qu'un lion mort », fondement philosophique du réalisme politique, on descend au rang des chiens, qui est précisément le nôtre aujourd'hui ; et l'on se console en songeant que si les chiens portent un collier et reçoivent des coups de pieds dans les côtes, ils sont du moins nourris, et parfois caressés. Mais c'est une duperie, car les lions ne meurent pas tous. » - Jean Dutourd

« Nous reviendrons, nous aurons à dos le passé, et à force d'avoir pris en haine toutes les servitudes, nous serons devenus des bêtes féroces de l'espoir » - Gaston Miron

Citations

1- GUINDON, Hubert, Tradition, modernité et aspirations nationales du Québec, Montréal, Éditions Saint-Martin, 1990, p.168

2- Ibid, p.159

3- Ibid, p.158

4- Ibid

5- Ibid, p.160

6- Ibid, p.159-160

7- Ibid, p.166

8- Ibid, p.214

9- Ibid, p.167

10- MEMMI, Albert, Portrait du colonisé, précédé de : Portrait du colonisateur, Paris, Éditions Gallimard, collection Folio, 2002, p.103

11- Op. cit, p.168

Simon Couillard

— Envoi via le site Vigile.net (http://www.vigile.net/) —

De Gaulle et le Québec libre : une question de realpolitik ?

Simon Couillard - Tribune libre de Vigile — 2008-08-04T15:25:35Z

De Gaulle et le Québec libre : une question de realpolitik ?

Quiconque s'intéresse à cette question prendrait grand intérêt à lire la monumentale biographie qu'Alain Peyrefitte a consacré au général, C'était de Gaulle, particulièrement la section intitulé « Le Québec, c'est notre devoir de nous en mêler ».

Il faut avouer que la thèse de M. Rémi Guertin, dans son papier De Gaulle, Sarkozy et le Québec, amène un aspect peut-être trop souvent occulté de ce côté de l'Atlantique lorsqu'on évoque la déclaration du balcon. Le « vive le Québec libre ! » du général n'était peut-être pas un acte gratuit et courageux, traduisant simplement la passion du grand homme pour le Canada français. M. Guertin rappelle qu'il y avait une certaine vision et une logique géopolitique qui précédait le geste. Aussi peut-on lire sous la plume de Peyrefitte ces propos attribués à de Gaulle : « Regardez. Toutes les fédérations que fabriquent les Anglais ratent les unes après les autres : Fédération d'Aden, Fédération de l'Inde (avec le Cachemire, devenu pomme de discorde entre l'Inde et le Pakistan), Fédération de Rhodésie, Fédération d'Afrique orientale, Fédération de Malaisie, Fédération de Chypre, Fédération de la République arabe unie (...). Ce n'est pas un art, c'est un artifice ! Ça ne marche pas ! Et la Fédération du Canada ne se porte guère mieux (...) »1.

Bien loin d'une simple pensée magique, d'une loi mal définie condamnant les fédérations échafaudées dans les têtes anglaises, cette intuition du général se fondait sur une idée de l'homme, une anthropologie d'abord déliée de l'impératif éthique/politique.

Il constatait ainsi que « les Français du Canada n'aimaient pas les Anglais, mais s'accommodaient de se trouver dans une situation soumise. On mettait de temps en temps un Saint-Laurent ou un Laurier quelconque à la tête du gouvernement d'Ottawa, ça ne changeait rien ou presque, mais ça sauvait les apparences. Le peuple canadien français va vers l'indépendance. Il ose constater qu'il a été colonisé. Il a même l'impression d'être relégué. L'appel de la France nouvelle ne peut manquer d'agir sur les esprits »2.

Il est bien sûr évident que la décision de lancer l'appel à la liberté du Québec en 1967 n'était pas spontanée et hors propos, fruit d'une émotion sympathique mal calibrée, mais, mis à part certains fédéralistes, personne ne nie ce fait. Il y avait un calcul de la part du fondateur de la cinquième République. En ce sens, et comme les Québécois s'acharnent à faire mentir le général (on me pardonnera ce choix de verbe), il n'est pas surprenant que la France cherche à réévaluer les paramètres de sa politique étrangère, elle songe avoir peut-être raté le tir. De Gaulle lui-même admettait une limite : « Vous savez, conclut-il, rien n'est jamais définitivement perdu dans la vie d'un peuple, si leurs dirigeants ne s'abandonnent pas aux fausses fatalités de l'histoire »3.

Le gaullisme est toujours une politique qui fait du prestige international la clé de son action. Ce que cherchait le président, à cette époque et après, c'était d'étendre l'influence de la France sur la scène internationale. Doit-on s'en offusquer ? Le Québec n'en aurait-il pas tiré profit ? Est-ce que l'agrandissement de l'espace francophone et de sa puissance est quelque chose qui nous menace ? Disons pour le moins que la coopération entre nations francophones, aux premiers abords, semble moins pernicieuse que la minorisation au sein d'un espace fédéral majoritairement anglophone et voué à la normalisation.

De Gaulle admettait l'impossibilité de savoir quand le Québec deviendrait indépendant, il ne doutait pourtant pas qu'il le serait un jour, mais, se disait-il, « tant qu'ils resteront aussi pusillanimes, ils n'en sortiront pas (...) Il n'y a pas de plus grand malheur pour un peuple que d'être vaincu. Ce peuple a tellement vécu dans l'écrasement de la défaite pendant deux siècles, qu'il reste toujours aussi craintif. Tant qu'ils n'auront pas complètement relevé la tête, ils s'enliseront dans l'immobilisme »4. Le libérateur des Français estimait qu'il était du devoir de la France d'aider les Québécois en cette matière. M. Guertin cherche-t-il à nier la part due à l'affection de l'homme pour les Français du Canada pour lui substituer l'unique ruse, la virtù ? L'émotion obéit à la raison ou la raison procède de l'émotion ?

Laissons-nous plutôt sur une phrase qui, pour les uns, sera une perle de cynisme politique, et pour les autres un témoignage d'amitié franche : « J'ai bousculé le pot de fleurs. Mes adversaires et mes faux amis ne me le pardonneront pas de longtemps. Mes vrais amis s'en réjouiront »5.

1 : PEYREFITTE, A. (2002), C'était de Gaulle, Éd. Gallimard, Paris, p. 1536-1537. 2 : ibid. p.1531 3 : ibid. p.1556 4 : ibid. p.1582 5 : ibid. p.1553

Comprendre la sémantique du « colonisé »

Simon Couillard - Tribune libre de Vigile — 2008-07-23T21:45:00Z

Dans la salle de rédaction du journal la Presse, les flûtes sont ajustées. Cette semaine, André Pratte et Yves Boisvert ont profité de l'affaire McCartney (affaire que le journal a contribué à édifier avec un zèle proche de l'inquisition délirante) pour retourner contre les indépendantistes leur vieille rengaine : Les colonisés, c'est vous ! La charge a sonné. Un rédacteur pigiste en a même profité pour offrir subtilement ses services dans une lettre d'opinion. On peut être inventif et joindre servilement le chœur des bienséants.

Passons vite sur le cas d'André Pratte qui, dans son éditorial intitulé « Espèce de « coloniser » », s'en est pris à un détracteur anonyme et dyslexique pour mieux le ridiculiser, lui et son opinion nationaliste. On passe vite, mais nous tâcherons de comprendre comment un homme si peu habile sur le plan des idées et de l'argumentation peut ainsi se trouver à la tête de l'équipe éditoriale du plus important journal au Québec en terme de lectorat. Yves Boisvert dans sa chronique « La décolonisation tranquille », déformation du titre d'un livre de Mathieu Bock-Côté, a mené une attaque plus incisive quant au style, et passablement plus impitoyable quant à l'intention, contre les nationalistes de tout acabit. À travers la série d'accusations, on peine à comprendre ce qu'ils entendent par le terme « colonisé ». À ce qu'il semble, ils l'utilisent dans une acception plus vernaculaire, comme un synonyme de stupidité : « Lui, c'est tout un colon ! »

Or, en science sociale et dans la littérature, le terme a une portée différente et importante. Des œuvres entières y ont été consacrées, pensons à Albert Memmi et son Portrait du colonisé. Ce que l'on entend généralement par l'expression, c'est ce qu'en disait, parmi d'autres, Hubert Guindon lorsqu'il parlait du « membre de la minorité dans les cadres de la majorité ». On peut constater que certains individus d'une minorité nationale, raciale, linguistique ou autre, intègrent le cadre d'interprétation du monde de la majorité à laquelle ils se trouvent soumis sur le plan administratif ou culturel plutôt que de chercher à même leur histoire, leur culture et leur condition, une raison politique propre. Par exemple, au Québec, le multiculturalisme canadien devient la seule voie d'avenir légitime parce que plus vraie que toutes solutions proprement québécoises. Les normes de ce qui est acceptable viennent de l'étranger, si l'autre nous considère xénophobes, c'est qu'il a raison. Le colonisé est quelqu'un qui se considère dans le regard de l'autre. Ainsi, il ne faut pas trop parler fort, cacher ce qui est susceptible d'irriter la visite. Questionner le sens de l'invitation faite à un chanteur britannique lors de la célébration du 400ième de Québec n'est pas seulement inadmissible, c'est un scandale.

Le colonisé, devant les défaites successives dit : « cessons d'être ce que nous sommes, oublions le passé et devenons cet autre ». Mais la route est longue et pénible pour ceux qui se refusent le respect élémentaire d'être qui ils sont et le droit à la différence. Pour les Canadians, l'élite torontoise et les journalistes/éditorialistes anglophones, même si nous abdiquons notre québécitude, nous serons toujours ces concitoyens un peu attardés et xénophobes vers lesquels on peut toujours se tourner pour se rassurer de sa supériorité morale. Évidemment, il y aurait une petite minorité parmi l'élite qui, telle la fleur dans le chiendent, aura eu accès à la lumière. Ils rêveraient d'individus affranchis de la nation, ils rêveraient d'uniformisation, ils rêveraient en oubliant l'agonie nécessaire des leurs, ils rêveraient, cligneraient de l'œil et mourraient.

Simon Couillard

— Envoi via le site Vigile.net (http://www.vigile.net/) —

Le nihilisme historique de M. Létourneau

Simon Couillard - Tribune libre de Vigile — 2008-07-12T16:17:00Z

Où en est donc arrivé le département d'histoire de l'Université Laval ? Le 16 mai dernier, les professeurs De Waele et Pâquet écrivaient dans les pages du Devoir : « Ce n'est pas Champlain qui a fondé Québec — ou Pierre Du Gua de Monts — mais les forces de la planétarisation qui existaient déjà à cette époque ». Ainsi, l'individu serait donc soumis aux structures autonomes de l'histoire. Nulle initiative ne pourrait être libre et courageuse, créatrice d'institution, assez forte pour faire ployer l'Esprit en marche. Le 10 juillet, toujours dans le Devoir, c'est le professeur Létourneau qui en rajoutait, s'enveloppant de même dans les mystères de l'eschatologie hégélienne. Nous voilà arpentant les plateaux de la posthistoire !

Dans son texte, M. Létourneau se penche sur le genre d'histoire que les gens aiment dans leur quotidien. On ne pourra l'accuser d'élitisme, ou même de tenir sa profession et son objet en une estime démesurée. Il appert, selon ses recherches, que le passé de la nation se trouve « (…) loin derrière le passé de la famille comme centre de préoccupation et source de motivation pour en apprendre davantage sur ce qui fut », l'homme moyen aurait peu d'intérêt pour ce que signifie la Conquête, mais beaucoup pour la vie de grand-père. C'est légitime, mais ce qui l'est moins, c'est de les mettre sur le même plan. Le bousier de la fondation Trudeau ne fait donc pas de différences essentielles entre l'histoire nationale et le récit familial, ce qui compte, c'est ce que les gens en disent quand on les questionne. Il ressort donc de ses recherches que les cobayes sont farouchement individualistes, l'histoire, ce serait comprendre « qui ils sont » d'une manière toute privée. L'homme moyen, nous dit-il, ne veut plus être « écrasé » par « l'horizon de la nation », la nation et le récit collectif doivent être subordonnés au culte de son individualité singulière. M. Létourneau déclare ainsi : « On se rapporte moins à la nation qu'on ne la rapporte à soi ». Le patriote est un dinosaure.

À quoi nous mène donc cette radioscopie du narcissisme postmoderne ? Plutôt, qui est donc cet homme moyen qui ne mérite ni notre amour, ni notre solidarité ? Le professeur Létourneau, concluant trop rapidement à l'étiolement du « sentiment d'histoire nationale » pour mieux s'en réjouir, nous laisse sur la question suivante : « Quelle histoire du passé pour permettre au présent de s'enraciner et à l'avenir d'éclore en évitant de se retrouver orphelin d'une présence antérieure ? » Difficile de trouver la formule de cette nouvelle continuité, ce doit être pour cela que le professeur nous laisse sur la question. C'est d'autant plus ardu quand l'individualisme narcissique devient une donne irréfragable. Avant toute chose, il faut aimer jongler avec les oxymores.

— Envoi via le site Vigile.net (http://www.vigile.net/) —

Dans votre angle mort, Monsieur Bouchard

Simon Couillard - Tribune libre de Vigile — 2008-06-11T12:44:18Z

Tentons de convenir d'emblée qu'il est possible d'être en désaccord avec vous, sans que ce soit dans le but implicite de semer la peur, la haine et l'intolérance. Si vous le voulez, j'aimerais confronter certaines de vos thèses. D'autre part, la réponse que vous offrez à vos détracteurs ne recoupe pas les objections fondamentales qui font de votre rapport conjoint l'objet d'un malaise (imaginaire ?) généralisé auprès de la population québécoise.

Vous affirmez dans votre lettre du 10 juin, publiée dans Le Devoir : « On parle de protections supplémentaires. Mais contre quoi, contre qui, sinon contre les minorités ethniques et les immigrants — en l'occurrence : la population la plus vulnérable qui soit ? Et de quoi s'agit-il au juste ? »

Mais c'est d'abord vous qui parlez de protections supplémentaires. Ainsi, votre rapport stipule à la page 70 (version abrégée) : « Les ajustements ont surtout pour but de protéger les minorités contre les lacunes des lois de la majorité, et non le contraire. Ils garantissent que toute personne puisse jouir des mêmes droits. Comme nous l'avons souligné dans la section III, il faut parfois un traitement différent pour assurer un droit égal. Il ne s'agit pas de privilèges, mais d'adaptation raisonnable pour contrecarrer la rigidité de certaines règles ou leur application uniforme sans égard aux caractéristiques particulières des personnes. »

Il m'apparaît qu'il est ici non seulement légitime d'être en désaccord avec vous sur la manière d'encadrer ce « traitement différent » dans la sphère publique, mais c'est un signe de santé morale que de rejeter votre interprétation. Par ailleurs, ces « lacunes », comme vous les appelez, ne sont pas des manquements ; elles représentent plutôt l'espace de liberté garanti par le bon jugement de citoyens capables d'humanité.

Par exemple, vous mentionnez dans la section III qu'il devrait être possible que l'on acquiesce à la requête d'un musulman qui, au seuil de la mort, demande à ce que l'on oriente son lit vers La Mecque, et ce, malgré l'existence d'un code administratif qui stipule que ces mêmes lits doivent rester en place. Nous sommes parfaitement d'accord, mais vous prétendez qu'il est nécessaire de codifier davantage les relations interpersonnelles et interculturelles. Où se situe la fin ?

Vouloir roder les rencontres humaines comme l'on programme les automates, c'est tenter de tuer l'Homme [...]. Dans l'exemple, si l'infirmière ou l'infirmier refuse une telle demande, le problème surpasse largement celui du modèle d'intégration ou de « gestion de la diversité ». Il ou elle ferait preuve d'un manque de jugement terrible. De la sorte, peut-être que la mission de l'école ne devrait pas tant être celle de « l'éducation au pluralisme » (p. 65) que celle de l'éducation à la culture, ne pensez-vous pas ?

Le manque de foi en l'homme ainsi que l'incompréhension de la nécessité politique, pour ce dernier, d'un lieu historico-culturel où le dialogue est possible, où l'on puise justifications, droits et projets d'avenir demeurent les failles majeures de votre rapport. Vous proposez de perfectionner, par le haut, un modèle normatif d'inspiration kantienne, absolu mais vaporeux, plaçant ainsi le politique sous l'autorité de normes sacralisées, décrétées par les penseurs. Comment justifiez-vous l'existence de la loi 101 dans votre modèle ? La réponse est plate et d'aucun intérêt.

Il importe que nous refusions ces modèles totalitaires, même s'ils semblent, aux yeux de certains de nos intellectuels, répondre de la vertu la plus haute, de ce que vous qualifiez erronément d'« éthique publique ». Je vous invite à méditer sur une phrase tirée du livre Qu'est-ce que la politique ? de Hannah Arendt, que vous connaissez bien : « Platon, le père de la philosophie politique en Occident, a essayé à plusieurs reprises de s'opposer à la polis et à sa conception de la liberté. Il s'y est efforcé grâce à une théorie politique dans laquelle les critères du politique ne sont pas créés à partir de celui-ci, mais à partir de la philosophie, à travers l'élaboration détaillée d'une constitution dont les lois correspondent aux idées exclusivement accessibles aux philosophes et en définitive même grâce à une influence sur un prince dont on espérait qu'il appliquerait effectivement une telle législation, tentative qui a failli lui coûter la vie et la liberté. »

Je vous avouerai en terminant avoir été, comme bon nombre, fort perplexe devant l'événement déclencheur de la « crise des accommodements ». Était-ce un « dérapage » ? Ce que j'ai constaté, c'est une population qui s'est indignée de voir un regroupement se soustraire à la loi commune, amener la commission scolaire (aux frais de qui ?) devant un tribunal que notre société ne reconnaît pas officiellement et gagner une exception juridique illégitime.

Le fait que la population soit encore capable de s'indigner pour les bonnes raisons ne devrait pas vous effrayer à ce point. Tout autant, le fait d'être en désaccord avec vous n'est pas un signe d'intolérance, c'est simplement que nous refusons le cadre restreint de votre idéologie, aussi sophistiquée soit-elle.

Simon Couillard

— Envoi via le site Vigile.net (http://www.vigile.net/) —

De « société plurielle » à « pluralisme idéologique »

Simon Couillard - Le Devoir (opinions) — 2008-05-26T16:00:00Z

Une société plurielle, c'est une société diversifiée sur le plan des origines et des moeurs. Ce type de société peut, d'une part, s'accommoder des garanties que confèrent les droits et libertés universels, c'est-à-dire s'appliquant à tous sans distinction, et se représenter en un seul espace social, (...) - consulter en ligne