L’ÉGLISE-NATION

« L’État, c’était d’abord l’Église. Pourquoi en eût-il fallu un autre ? »

- Fernand Dumont, Le sort de la culture, p. 257

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S’il est un objet d’étude qui ne laisse personne indifférent et pour lequel « l’intérêt de connaissance » semble tout à la fois irrégulier et intarissable, c’est bien l’étude de la religion. Pour les uns, la sécularisation poursuit son oeu­vre d’érosion de l’influence sociétale des Églises historiques ; pour les autres, le monde n’a jamais été aussi « furieuse­ment religieux » qu’aujourd’hui ; pour d’autres, à mi-chemin entre les schémas de la disparition et du retour du religieux, persistent une infinie recomposition de religiosités individuelles ainsi qu’une di­versité de rapports nationaux aux Églis­es ; tout cela, bien sûr, en sus des clivages bien campés entre athées, agnostiques et croyants. Dans tous les cas, un consensus harmonieux sur l’état et l’avenir de la re­ligion n’est pas en vue.

Les mémoires divergentes de l’Église catholique

La francophonie canadienne ne semble pas faire exception à cette règle. Dans son cas, toutefois, c’est moins l’état actuel de la religion qui suscite l’attention des intellectuels que l’influence historique de l’Église catholique comme institution d’encadrement social du Canada fran­çais (1840-1960). Autrement dit, non pas l’Église catholique réfléchie du lieu de la vérité ou de la fausseté de son dog­me, ni de l’authenticité ou de la force de l’expérience spirituelle qu’elle ferait vivre – aussi importants soient-ils — mais, bien plutôt, du lieu des effets sociaux et collectifs de ses institutions et de ses valeurs. En francophonie canadienne, ce sont précisément ces effets qui sont tour à tour jugés considérables ou négligeables, bénéfiques ou désastreux, et ce, dans de multiples mémoires où l’interprétation régionale tient pour beaucoup1.

En effet, selon Gilles Viaud, la présence de l’Église catholique a été des plus bé­néfique pour les communautés franco­phones de l’Ouest canadien, au point où aucune institution contemporaine (pro­vinciale ou nationale) n’a su la remplacer depuis son affaiblissement : « Malgré son statut minoritaire et son éparpillement, et surtout grâce au leadership et au dy­namisme de l’Église, la culture française s’enracina à travers tout le territoire […] Le vide créé par la perte d’influence du clergé n’a toujours pas été comblé. »2 C’est une analyse semblable que l’on retrouve chez Gaétan Gervais, du lieu de l’Ontario français : « Si le clergé catholique, notamment par ses com­munautés religieuses, a joué un grand rôle dans la vie des minorités, c’est qu’il possédait les ressources financières et humaines nécessaires à l’établissement et au maintien des institutions scolaires, religieuses et culturelles. De tous les liens qui unirent les diverses commu­nautés françaises du Canada, aucun ne compta plus que le réseau clérical qui recouvrit l’ensemble du pays. »3

Au contraire, au Québec, selon Robert Mager et E.-Martin Meunier, la question du rapport à l’Église catholique se trouve circonscrite, depuis la Révolution tran­quille et les années 1960, à un « procès sociohistorique [où] le fait religieux, quel qu’il soit, [va] peu à peu être rapporté au vecteur unique de la tradition dont il fa[ut] désormais se débarrasser. »4 Cette tradition répudiée, c’est celle d’un Canada français « dominé par un clergé autocratique extrêmement jaloux de ses pouvoirs et opposé à la démocratie, à la modernisation ou au progrès social, [où] le Québec, disait-on, était un bled rural où régnaient la pauvreté, l’analphabétisme et le despotisme politique. »5 Ainsi, au Québec, l’Église catholique est présentée comme l’institution première d’un passé honteux, que le qualificatif « Grande Noirceur » évoque énergiquement. Elle aura été, en quelque sorte, l’institution dont on s’accommode tout au plus et qui aura surtout freiné l’évolution naturelle du Québec vers une plus grande autono­mie, un plus grand contrôle politique, économique et culturel6.

De manière idéal-typique, il semble y avoir deux grandes mémoires histo­riographiques de l’Église catholique, celle des francophones hors Québec et celle des Québécois7. Si la première ac­corde un rôle historique positif à l’Église catholique, la seconde y voit plutôt une tare sociohistorique. Si, pour la mé­moire québécoise, le déclin de l’Église catholique ouvre la voie à de plus grandes possibilités d’épanouissement individuel et collectif, pour celle des francophones hors Québec, le déclin augure plutôt la fin, non pas insurpassable, mais ter­minale tout de même, de projets et d’institutions nationales qui auront été bénéfiques. Comprenons-nous bien : tant dans les communautés francophones hors Québec qu’au Québec la rupture d’avec l’Église catholique comme institu­tion d’encadrement social est consom­mée et la laïcisation des institutions fran­cophones est achevée, le tout avec son lot de transformations attendues, dont la démocratisation des institutions et une définition plus inclusive de la collectivité.

Ce qui nous intéresse ici c’est de tenter de comprendre la raison pour laquelle semblent exister deux mémoires et deux récits de l’Église catholique. Car, pen­sons-nous, comprendre ce qui unit et distingue ces mémoires, c’est peut-être mieux comprendre la diversité des défis de la condition francophone canadienne.

Genèse et oeuvres de l’Église-nation canadienne-française

C’est suite à la Rébellion des Patriotes (1837-1838), et surtout à l’Acte d’Union (1840) que l’Église catholique connut un essor certain. En effet, l’échec des Rébel­lions8 conduisit une bonne part des élites politiques libérales, parlementaires et marchandes, à être écartées, marginali­sées ou exilées du pays, laissant l’Église catholique seule institution nationale francophone en Amérique du Nord. À ce vacuum des élites s’ajouta une péri­ode de précarité politique et institution­nelle : sous la recommandation de Lord Durham, mandaté par le gouvernement britannique, l’Acte d’Union (1840) est prononcé et le Haut et le Bas-Canada sont unis sous un même parlement où l’exécutif est nommé par la Couronne et où le législatif se compose à égalité de députés francophones et anglophones malgré la prépondérance démographique des premiers. L’objectif est clair : élimi­ner définitivement les ambitions nation­alistes des Canadiens français en suppri­mant les institutions qu’ils avaient en propre, en les plaçant directement sous un gouvernement britannique, et ce, al­ors même que s’intensifie l’urbanisation et que débute l’exode démographique des Canadiens français vers les États-Unis et l’ouest du pays. Sans institutions dis­tinctes, les Canadiens français sont sous l’influence directe d’un milieu urbain et/ou provincial dominé par les élites économiques et politiques anglo-protes­tantes et risquent l’assimilation9p>

C’est notamment en raison de ces facteurs contextuels, où certains lieux et certaines activités (l’économie, notam­ment) sont dominés par la population anglo-protestante, que l’Église catholique conservera une frilosité avouée face à certains processus dits de modernisa­tion (urbanisation, industrialisation, démocratisation, individualisation, étatisation), tout autant de vecteurs et de milieux potentiels et souvent avérés de l’assimilation des Canadiens français catholiques : « tout semble dit comme si la ‘référence nationale’, qui s’élabore dans les années de désillusion à la suite de la défaite de 1837-1838 et à l’Union forcée des deux Canada, prenait au pied de la lettre l’incompatibilité affirmée par Durham entre la nationalité canadienne-française et les valeurs de la civilisation moderne. ‘Si la modernité est dommage­able à notre nationalité, semble-t-on dire, refusons-la.’ »10 À une définition plus politique de la nation, véhiculée notamment par les Patriotes, sera pré­férée une définition culturelle ou soci­ologique « caractérisée par l’unité de la religion, de langue et de coutumes, la nation, aux yeux du clergé, ne doit pas sa perpétuation à l’État, mais à sa cohé­sion interne et à une volonté farouche de préserver ses traits culturels et ses insti­tutions. »11

Ce sont ces préférences pour la campagne plutôt que la ville, pour les études classiques plutôt que l’économie ou la science, pour l’Église plutôt que l’État, pour la concertation nationale des élites plutôt que la démocratie individu­elle, qui lui seront reprochées plus tard. Notons toutefois que ces préférences n’éliminaient aucunement l’existence, voire le développement de ces autres do­maines, au Québec comme à l’extérieur du Québec ; seulement, ils n’étaient pas activement prisés par l’Église12.

Ainsi, le contexte de précarité col­lective qui suivit l’Union rendit le rôle de l’Église catholique, comme institu­tion francophone nationale, viscéral : « désormais, [la culture canadienne-française] se transforme sensiblement sous la double impulsion du renouveau religieux et de l’institutionnalisation ec­clésiastique, affichant une formidable aptitude d’adaptation à un moment cri­tique de l’histoire des Canadiens fran­çais. La religion devient la clé de voûte de la culture canadienne-française. »13 C’est ainsi qu’« écarté du pouvoir poli­tique, le Canada français s’organisa, sous la tutelle cléricale, pour créer un réseau privé d’institutions. »14 En marge d’institutions dominantes qu’elle craint15, en marge des lieux et activités dominés par les Canadiens anglais, dont le com­merce et les villes, l’Église construit, bâtit et institutionnalise les communautés francophones du Canada à l’aide d’une main-d’oeuvre religieuse qui ne lésine pas sur les heures de travail et qui de­mande pour seule rémunération le lo­gis et le pain quotidien.

Toute dévouée, elle construit et gère « les centres d’hébergement et les bureaux d’emploi pour jeunes femmes seules, les hospices pour vieillards et infirmes, les écoles et asiles pour handicapés, les hôpitaux et centre d’accueil pour filles-mères, les orphelinats et les garderies. »16 Surtout, l’Église catholique met sur pied un im­portant réseau d’enseignement, allant du primaire à l’universitaire, qui assure une éducation et une socialisation fran­cophone et catholique dans l’ensemble du Canada. Tout au long du 19e et 20e siècles, d’ajouter l’historien Roberto Per­rin, l’Église catholique multipliera et di­versifiera ses institutions pour s’adapter aux nouvelles réalités industrielles de la société.

Autrement dit, et en reprenant le vo­cabulaire de l’État-nation, l’Église-na­tion contribue à l’institutionnalisation, à l’homogénéisation culturelle et à la territorialisation (du moins au Québec) de la nation canadienne-française en s’assurant du partage de référents et de valeurs semblables et distinctes dans l’ensemble de sa population dissémi­née au Canada. D’ailleurs, de dire Gilles Viaud, « le modèle de peuplement fa­vorisé par le clergé francophone dès les débuts de la colonisation de l’Ouest fut calqué de toutes pièces sur la paroisse rurale québécoise. […] On importa dans ces villages toutes les institutions ou as­sociations chères aux colons québécois ; les sociétés Saint-Jean-Baptiste, les as­sociations catholiques et de jeunesse canadienne-française et bien d’autres groupements de ce type fleurirent sur les sols accueillants de l’Ouest »17, sols que l’Église catholique, dans multiples cam­pagnes de colonisation, encouragera à occuper et à exploiter, notamment pour freiner la migration vers les États-Unis et les villes18.

Pour une réappropriation nuancée de la mémoire de l’Église-nation

Comment comprendre à la lumière de ce processus nationalitaire sensiblement uniforme dans l’ensemble de la franco­phonie canadienne l’apparente diver­gence des mémoires consacrées à l’Église catholique ? N’ont-elles pas toutes béné­ficié du même travail de « nation-build­ing » ? Proposons une hypothèse.

Pour les francophones hors Québec, démographiquement et politiquement minoritaires sur leurs territoires provin­ciaux, la participation à l’Église-nation catholique les intégrait à un projet de société national qui permettait, de facto, de faire société. En effet, la participation à un projet sociétal plus vaste aurait ex­trait, en quelque sorte, les francophones hors Québec de leur statut minoritaire, à tout le moins sur le plan identitaire, ré­férentiel et institutionnel : par un prodi­gieux renversement de perspective, de minoritaires démographiques à majori­taires nationaux, le projet canadien fran­çais faisait des francophones hors Québec le fer de lance de la nation canadienne française en Amérique : ils devenaient l’avant-garde d’une nation francophone majoritaire, conquérante, dotée de nom­breuses institutions, elles-mêmes au­réolées de la gloire romaine. Rattachés à des institutions et des projets nationaux, les Canadiens français hors Québec par­ticipaient et réalisaient, symboliquement et concrètement, une intention nationale.

Pour les Québécois toutefois, dé­mographiquement majoritaires sur leur territoire mais minoritaires sur le plan du contrôle des principaux leviers de la prov­ince, l’alternative étatiste et laïque, où les institutions québécoises ne relèveraient plus de Vatican mais uniquement de Qué­bec, ne pouvait faire autrement que de rester une option. Dès lors et paradoxale­ment, à mesure que l’Église catholique parvenait à éduquer, à conscientiser et à nationaliser le territoire québécois, donc à amener les Canadiens français à obtenir un statut correspondant à leur poids dé­mographique, et plus le projet de faire so­ciété devenait plausible et plus les limites historiques et identitaires que posait le clergé pour atteindre ces buts semblaient indues. Pour reprendre Michel Brunet, néonationaliste québécois, « la nation canadienne-française du Québec fait face à une échéance qu’elle n’a pas la liberté de reculer. Continuera-t-elle à subir presque sans réagir les tragiques déterminismes de son histoire depuis la Conquête ? Ou saura-t-elle utiliser efficacement tous les moyens d’action dont elle dispose pour les dominer dans la mesure où elle en a en­core la liberté ? »21

Ajoutons à cette volonté renouvelée de maîtrise du milieu québé­cois qu’au Québec, l’influence de l’Église catholique ne pouvait faire autrement que d’être davantage ressentie que chez les francophones hors Québec : le statut monopolistique de l’Église catholique lui donnait davantage, en quelque sorte, les coudées franches, au risque avéré de rendre sa présence plus pesante. Sché­matiquement, ce sont en quelque sorte ce poids et ces possibles qui auront fait céder le Québec aux alentours de la Révolution tranquille et qui auront teinté autrement les mémoires collectives.

Ainsi, bien loin d’être un démenti aux oeuvres de l’Église catholique, l’étatisation et la « politisation » du Québec au tour­nant des années 1960 ne démontrent, nous semble-t-il, que le lent et fastidieux travail préalable d’institutionnalisation et de nationalisation des Canadiens fran­çais. Un travail préalable qui aura doté les anciens colons français d’institutions assurant leur reproduction distincte, en plus de leur insuffler une conscience, une intention et une référence nationales qui pousseront à la défense et à la promotion de la nation canadienne-française par­tout en territoire canadien ; mieux, elle aura fait de l’existence des francophones en Amérique du Nord la mission naturel­le, prédestinée, de la nation canadienne-française. Oublier le rôle joué par l’Église catholique, tant chez les francophones hors Québec que chez les Québécois, c’est oublier la genèse des communau­tés francophones au Canada, ainsi que les raisons et les stratégies, complémen­taires et différentes, de l’intention na­tionale des francophones au Québec et hors Québec. C’est notamment le risque d’oublier, pour les francophones hors Québec, l’importance d’institutions na­tionales, proprement trans-provinciales, et pour les Québécois, c’est peut-être le risque d’oublier que la francophonie a été, et demeure encore, un combat de longue haleine. In fine, souvenons-nous que « l’Église [catholique des Canadiens français] ne s’est pas contentée de prêch­er. Elle a également agi. »22

Références

1 Voir notamment les travaux de Ronald Ru­din, « Revisionism and the Search for a Nor­mal Society : A critique of Recent Quebec His­torical Writing », Canadian Historical Review, LXXIII, no 1, 1992, pp. 30-61 et Gilles Bourque, « Histoire, nation québécoise et démocratie ou ne nous en sortirons-nous jamais ? », p. 189, dans Les impasses de la mémoire. Histoire, filiation, nation et religion, E.-Martin Meunier et Joseph Yvon Thériault (dirs.), Fides, Mon­tréal, 2007.

2 Gilles Viaud, « La géographie du peuple­ment francophone de l’Ouest », dans Joseph Yvon Thériault (dir.), Francophones minori­taires au Canada – l’état des lieux, Moncton, Les Éditions de l’Acadie, 1999, pp.88-94

3 Gaétan Gervais, « L’histoire de l’Ontario français (1610-1997), dans Joseph Yvon Thé­riault (dir.), Op cit., p. 153.

4 Rober Mager et E.-Martin Meunier, « In­troduction. L’intrigue de la production moder­ne du religieux au Québec », dans La religion au Québec. Regards croisés sur une intrigue moderne, Robert Mager et E.-Martin Meunier (dirs.), GLOBE. Revue internationale d’études québécoises, vol. 10, no 2 et vol. 11, no 1, p. 15.

5 Hubert Guindon, « Le Québec et la ques­tion du Canada », dans Tradition, modernité et aspiration nationale de la société québécoise, Éditions Saint-Martin, Montréal, 1990, p. 172.

6 Voir notamment Les impasses de la mé­moire. Histoire, filiation, nation et religion, E.-Martin Meunier et Joseph-Yvon Thériault (dirs.), Fides, Montréal, 2007, 385 pages.

7 Voir notamment pour un diagnostique semblable Linda Cardinal, « Le Canada fran­çais à la lumière des États généraux : critique de la thèse de la rupture », dans Les États gé­néraux du Canada français, trente ans après, Marcel Martel et Robert Choquette (dirs), CRCCF, Université d’Ottawa, 1998, p. 216. Ce qui ne veut pas dire pour autant que l’un ou l’autre soit plus religieux aujourd’hui. Seule­ment, le rapport à la mémoire de l’Église ca­tholique diffère. Au contraire, ils sembleraient aussi religieux, à tout le moins dans le rapport identitaire et culturel à l’Église catholique. Voir E.-Martin Meunier, Laniel, Jean-François et Jean-Christophe Demers, « Permanence et recomposition de la religion culturelle : aperçu socio-historique du catholicisme québécois (1970-2005) », Religion et modernité au Qué­bec, Robert Mager et Serge Cantin (dirs.), Québec, PUL, 52 pages (Accepté. À paraître automne 2009).

8 Notons que l’Église catholique aura incité ses paroissiens à ne pas participer à l’insur­rection, qu’elle aura excommunié certains Pa­triotes, et qu’elle aura reçu en échange le droit d’augmenter ses effectifs et d’acquérir davan­tage de propriétés privées. Toutefois, de noter de manière nuancée Fernand Dumont, l’auto­rité de l’Église en matière nationale n’était pas indue. Autrement dit, la population partageait probablement, en quelque sorte, son jugement politique. Voir Fernand Dumont, Genèse de la société québécoise, Boréal, Montréal, 1993, pp. 177-189. Voir également le débat sur le re­nouveau, réveil ou acculturation religieux au tournant des années 1840 entre René Hardy et Louis Rousseau.

9 Roberto Perrin, Ignace de Montréal. Arti­san d’une identité nationale, Boréal, Montréal, 2008, p. 54.

10 Joseph Yvon Thériault, Critique de l’amé­ricanité. Mémoire et démocratie au Québec, Québec Amérique, Montréal, 2005, p. 296- 297.

11 Lucia Ferretti, Brève histoire de l’Église catholique au Québec, Boréal, Montréal, 1999, p. 86.

12 Voir notamment les travaux de E.-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren, Lucia Fer­retti, Roberto Perrin ainsi que Ronald Rudin quant aux activités « modernes » de l’Église catholique.

13 Roberto Perrin, Op cit., pp. 127-128.

14 Gaétan Gervais, Op cit., p. 151.

15 Hubert Guindon, « La Couronne, l’Église catholique et le peuple canadien-français ou les racines historiques du nationalisme québé­cois », dans Tradition, modernité et aspiration nationale de la société québécoise, Op cit., pp. 135-154.

16 Roberto Perrin, Op cit., p. 92-93.

17 Gilles Viaud, Op cit., p. 88.

18 Lucia Ferretti, Op cit.

19 Roberto Perrin, Op cit., p. 175.

20 Fernand Dumont, Op cit., p. 92-93.

21 Michel Brunet, « Trois dominantes de la pensée canadienne-française : l’agricultura­lisme, l’anti-étatisme et le messianisme », dans La présence anglaise et les Canadiens, Beau­chemin, Montréal, 1964, p. 166.

22 Hubert Guindon, Op cit., p. 150.